Berhala Bernama Nasionalisme

Oleh : Ihsan Tanjung

Semenjak runtuhnya tatanan kenegaraan Islam alias Khilafah Islamiyyah pada tahun 1924 atau 1342 Hijriyyah, maka dunia menyaksikan berdirinya berbagai Nation State atau Negara Kebangsaan. Bangsa-bangsa Muslim membangun negara di negerinya masing-masing dengan menjadikan nasionalisme sebagai landasan kehidupan berbangsa dan bernegara. Suatu perubahan yang sangat signifikan dan mendasar jika dibandingkan dengan tatanan kenegaraan sebelumnya dimana Khilafah Islamiyyah menjadi sebuah sistem yang mempersatukan segenap ummat Islam berdasarkan kesatuan aqidah Islamiyyah dan dengan sendirinya kesatuan fikrah Islamiyyah alias ideologi Islam.

Dalam tatanan kenegaraan Negara Kebangsaan faktor bangsa menjadi sebab persatuan dan kesatuan. Sedangkan dalam sistem Khilafah Islamiyyah faktor Islam sebagai keyakinan dan ideologi menjadi sebab persatuan dan kesatuan. Maka dengan sendirinya kita menyaksikan mengapa sejak munculnya berbagai Nation State di tengah kehidupan bernegara ummat Islam terjadilah degradasi penghayatan Islam sebagai ideologi dan peningkatan penghayatan ideologi kebangsaan di dalam diri banyak ummat Islam.

Sesungguhnya Islam tidak menafikan kehadiran bangsa dalam kehidupan ummat manusia. Hadirnya aneka jenis bangsa adalah suatu keniscayaan dalam realitas sosial masyarakat dunia. Al-Qur’an mengakui kenyataan ini.

يَـٰٓأَيُّہَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَـٰكُم مِّن ذَكَرٍ۬ وَأُنثَىٰ وَجَعَلۡنَـٰكُمۡ شُعُوبً۬ا وَقَبَآٮِٕلَ لِتَعَارَفُوٓاْ‌ۚ إِنَّ أَڪۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَٮٰكُمۡ‌ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ۬

”Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ta’aala ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah ta’aala Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS Al-Hujurat ayat 13)

Namun Islam tidak pernah memandang bahwa mulia-hinanya seseorang atau sekelompok orang ditentukan oleh faktor bangsa. Lain halnya dengan urusan taqwa dan aqidah. Islam sangat peduli dengan beriman-tidaknya seseorang atau sekelompok orang. Suatu masyarakat yang terdiri atas kumpulan orang-orang beriman dipandang sebagai masyarakat yang mulia di mata Allah ta’aala. Sedangkan masyarakat yang ingkar alias kafir adalah masyarakat yang hina di mata Allah ta’aala, betapapun secara material dan teknologi ia merupakan masyarakat maju.


إِنَّ لِلۡمُتَّقِينَ عِندَ رَبِّہِمۡ جَنَّـٰتِ ٱلنَّعِيمِ (٣٤) أَفَنَجۡعَلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ كَٱلۡمُجۡرِمِينَ (٣٥) مَا لَكُمۡ كَيۡفَ تَحۡكُمُونَ (٣٦

“Sesungguhnya bagi orang-orang yang bertakwa (disediakan) surga-surga yang penuh keni’matan di sisi Tuhannya. Maka apakah patut Kami menjadikan orang-orang Islam itu sama dengan orang-orang yang berdosa (orang kafir)? Mengapa kamu (berbuat demikian): bagaimanakah kamu mengambil keputusan?” (QS Al-Qolam ayat 34-36)

Khilafah Islamiyyah merupakan tatanan kehidupan bernegara ummat Islam yang mempersatukan segenap kaum muslimin dari ujung timur hingga ujung barat bumi Allah ta’aala. Penghayatan siapa yang menjadi in-group atau out-group ummat adalah aqidah Islamiyah. Sedangkan dalam kehidupan Negara Kebangsaan maka siapa yang dianggap sebagai in-group bangsa adalah siapapun, apapun keyakinan dan agamanya, asalkan ia sebangsa dan setanah-air, maka ia dianggap sebagai saudara sebangsa. Siapapun yang di luar negaranya dan bangsanya dianggap sebagai out-group kendati ia memiliki aqidah Islamiyyah yang serupa dengan aqidahnya.

Maka wajarlah bilamana seorang Muslim yang menerima dengan sukarela apalagi dengan sungguh-sungguh faham Nasionalisme akan cenderung menjadi sulit menampilkan ideologi Islam sebagai identitas pertama dan utamanya. Ia akan cenderung mendegradasikan identitas Islamnya demi menjaga persatuan dan kesatuan dengan sesama ”anak bangsa” yang beraneka ragam latar belakang keyakinan dan agama. Dan orang seperti ini akan sulit untuk bisa memandang kaum muslimin di luar bangsanya sebagai saudara seiman yang harus lebih dia utamakan daripada saudara sebangsa dan setanah-airnya.

Padahal ketika sudah masuk liang lahat malaikat samasekali tidak akan menanyakan soal identitas bangsa jenazah. Tetapi jelas ia akan ditanya soal identitas agamanya. Sebagaimana disebutkan dalam hadits di bawah ini:

”Maka ruhnya dikembalikan ke jasadnya, datang dua malaikat bertanya:”Siapa rabbmu?” Dia menjawab:”Rabbku Allah”, lalu :”Apa diin(agama)-mu?” Dia jawab:”Diin-ku Islam.” (HR Ahmad)

Ya. Allah, jadikanlah kami benar-benar ridha akan Islam sebagai agama, identitas dan ideologi kami tanpa perlu di embel-embeli dengan identitas dan ideologi lainnya. Ya Allah, kami yakin bahwa ajaranMu sudah sempurna dan lengkap.

“Aku ridha Allah sebagai Rabbku, Muhammad shollallahu ’alaih wa sallam sebagai Rasul dan Islam sebagai Agama.” (Eramuslim, 10/12/08)

Membongkar Tuduhan Palsu Kaum Orientalis Dan Liberalis

Siapa Abu Bakrah (-51 H)?
Nama asli Abu Bakrah, menurut Ibn Sa’ad, adalah Nafi’ ibn Masruq. Dalam beberapa catatan hadis, namanya dikenal dengan Masruh. Ibunya adalah Sumayyah dan ia adalah saudara seibu dengan Ziyad ibn Abi Sufyan. Ia pernah menjadi budak di Thaif. Ketika Rasulullah mengepung penduduk kota tersebut, beliau bersabda, “Siapa saja yang datang kepada kami, maka dia bebas (merdeka) sebagai budak.”


Baginda memanggilnya dengan nama Abu Bakrah.*1) Al-Hasan al-Basri, salah seorang ulama tâbi‘în terkemuka, menyatakan, “Tidak ada seorang sahabat pun dari sahabat-sahabat Rasulullah Saw yang tinggal di Basrah lebih mulia dibandingkan dengan Imran ibn Husayn dan Abu Bakrah. Ia mempunyai banyak pengikut dan merupakan orang terpandang di Basrah.”

Ia wafat di Basrah tahun 51 H.*2) Imam al-Bukhari dan Muslim dalam kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim, telah meriwayatkan 14 hadis yang bersumber dari Abu Bakrah. Yang diriwayatkan secara bersama-sama ada 8 hadis, 5 hadis diriwayatkan secara terpisah oleh al-Bukhari, dan 1 hadis oleh Muslim.*3)

Tentang kedudukan Abu Bakrah sebagai sahabat memang tidak dipersoalkan, antara lain sebagaimana yang dinyatakan oleh al-Hasan al-Basri, seperti yang dikutip oleh Ibn ‘Abd al-Barr di atas. Ini berarti, sebagaimana kaidah umum yang disepakati ahli hadis, bahwa semua sahabat adalah adil.*4)

Oleh karena itu, begitu saja sebuah nash hadis dinyatakan oleh sahabat, ulama ahli hadis tidak akan mempersoalkannya. Akan tetapi, yang dipersoalkan adalah orang lain yang tidak termasuk sahabat, baik sezaman maupun setelah mereka, yang menyatakan pernah mendapatkan hadis dari Nabi Saw. Sebab, ada dua katagori perawi hadis, sahabat atau bukan sahabat.*5) Ini adalah pandangan yang acceptable di kalangan ahli hadis, baik sahabat tersebut terkontaminasi dengan fitnah ataupun tidak.*6)

Abu Bakrah Dan Kasus “Sumpah Palsu”

Abu Bakrah, dalam catatan ahli sejarah, sebagaimana dikutip oleh at-Thabari dari al-Waqidi, pernah bersumpah menyaksikan perbuatan serong al-Mughirah bin Syu’bah, yang juga salah seorang sahabat Rasulullah Saw, ketika mereka sama-sama berada di Basrah. Keduanya bertetangga yang dipisah oleh sebuah jalan. Al-Mughirah ditemukan oleh Abu Bakrah dan beberapa orang sedang berada di bawah kedua kaki seorang wanita. Ia kemudian meminta mereka untuk memberikan kesaksian dan mereka sepakat bahwa perempuan itu adalah Ummu Jamil dari suku Amir bin Sha‘sha‘ah yang memang tergila-gila dengan al-Mugirah. Kasus ini terjadi pada zaman ‘Umar ibn al-Khaththab menjadi Khalifah. Setelah mendengar kasus ini, ‘Umar ibn al-Khaththab mengirim Abu Musa al-Asy’ari untuk pergi ke Basrah. Abu Musa tidak bersedia berangkat seorang diri, karena takut ada syubhat dan sebagainya. Karena itu, ia meminta izin untuk membawa serta 29 sahabat, di antaranya Anas ibn Malik, Imran ibn Hushayn, dan Hisyam ibn Amir. Al-Mughirah, Abu Bakrah, Nafi’ ibn Kildah, Syibl ibn Ma’bad al-Bajali, dan Ziyad kemudian berangkat ke Madinah untuk dihadapkan kepada ‘Umar ibn al-Khaththab. Akhirnya, dua dari tiga saksi yang ada, yaitu Nafi’ ibn Kildah dan Syibl ibn Ma’bad al-Bajali, memberikan kesaksian bahwa apa yang dikatakan oleh Abu Bakrah adalah benar; sedangkan Ziyad menyatakan yang berbeda dengan dua saksi sebelumnya, termasuk Abu Bakrah.

Karena kesaksian ini dianggap tidak cukup, ‘Umar mencambuk mereka (Abu Bakrah, Nafi’ ibn Kildah, dan Syibl ibn Ma’bad al-Bajali) sebanyak 80 kali cambukan. Mereka kemudian diperintahkan agar bertobat. Dua di antaranya, selain Abu Bakrah, telah bertobat*7), sebaliknya Abu Bakrah tidak bersedia sambil menyatakan, “Engkau meminta aku bertobat semata-mata agar engkau dapat menerima kesaksianku?”

‘Umar menjawab, “Benar.”

Abu Bakrah balik menjawab, “Saya wajib untuk tidak bersaksi antara dua perkara (antara kebenaran dan kesalahan bersaksi dalam kasus al-Mughirah) selama-lamanya, selama saya masih hidup.”*8)

Riwayat tentang kasus pencambukan dan kesaksian Abu Bakrah pada zaman ‘Umar ini banyak dimuat oleh ahli sejarah, seperti at-Thabari, baik dalam kitab Târîkh maupun Tafsîr-nya. Demikian juga Ibn Sa’ad dalam at-Tabaqât al-Kubrâ-nya dan penulis biografi sahabat seperti Ibn ‘Abd al-Barr dalam al-Isti‘âb fî Ma‘rifat al-Ashâb. Di samping itu, riwayat ini juga masyhur di kalangan ahli fikih, Ibn Abi Syibah, dan Abdurrazzaq memuatnya dalam masing-masing kitab Musannaf-nya serta Ibn Qudamah dalam al-Mughnî-nya. Jadi, kisah tentang kesaksian Abu Bakrah ini memang masyhur di kalangan ulama kaum Muslim, baik ahli sejarah, biografi, maupun fikih.

Berdasarkan berbagai catatan ahli di atas, Abu Bakrah jelas tidak pernah bersumpah palsu atau berbohong. Sebaliknya, Abu Bakrah menyatakan kesaksiannya terhadap perzinaan al-Mughirah ibn Syu’bah dengan Ummu Jamil sebagai kebenaran yang diyakininya, sekalipun ia harus menanggung dua konsekuensi sekaligus:

Pertama, sebagaimana yang dinyatakannya (dalam catatan Ibn ‘Abd al-Barr), “Saya wajib untuk tidak bersaksi antara dua perkara (antara kebenaran dan kesalahan bersaksi dalam kasus al-Mughirah) selama-lamanya, selama saya masih hidup.” Artinya, jika ia bersedia menarik balik kesaksiannya, atau menganggap tuduhannya adalah palsu, berarti ia telah melakukan kebohongan, yakni dengan menyatakan kebenaran yang disaksikannya sebagai kedustaan. Ini jelas ia nafikan, sekalipun konsekuensinya, ia tidak akan pernah diterima lagi oleh ‘Umar. Inilah konsekuensi pertama dan inilah yang ia pertahankan, “Engkau meminta aku bertobat semata hanya agar engkau dapat menerima kesaksianku?” tanya Abu Bakrah kepada ‘Umar.

Kedua, sebagaimana yang dinyatakan oleh ahli sejarah, biografi, dan fikih, bahwa akibat ketidakcukupan nishâb saksi, ia terpaksa dicambuk 80 kali. Bahkan, setelah ia tidak bersedia untuk bertobat, dan ketika ditanya balik, apakah al-Mughirah berzina atukah tidak, ia tetap mengulang jawaban yang sama, yang membuat ‘Umar marah dan akan mencambuknya untuk ‘ronde kedua’. Akan tetapi, niat ‘Umar dicegah oleh ‘Ali ibn Abi Thalib, dengan hujah, bahwa Abu Bakrah tidak menyatakan tuduhan baru, selain hal yang sama seperti sebelumnya.*9) Artinya, ia konsisten dengan kesaksiannya, sekalipun ia telah dicambuk dan terpaksa harus menerima cambukan sebanyak 80 kali lagi—meskipun tidak jadi dilakukan.

Dalam riwayat lain, jika cambukan ‘ronde kedua’ itu jadi dilaksanakan oleh ‘Umar, maka ia wajib merajam al-Mughirah, tetapi akhirnya tidak dilaksanakan oleh ‘Umar.*10)

Dari kasus tersebut dapat dipahami, bahwa akibat penarikan balik Ziyad ibn Abi Sufyan, Abu Bakrah dihadapkan pada dua pilihan. Pertama, bertobat dan menarik balik kesaksiannya, dengan konsekuensi, kesaksiannya kelak akan diterima kembali, yang berarti beliau berbohong atau mendustakan apa yang ia saksikan dengan mata kepalanya sendiri. Kedua, tidak mau bertobat, tidak menarik balik kesaksiannya, yang berarti ia konsisten dengan kebenaran yang ia lihat dengan mata kepalanya; sekalipun konsekuensinya, ia harus dicambuk dan kesaksiannya tidak akan diterima selamanya. Dalam keadaan seperti ini, ia memilih sikap kedua, dan ini merupakan ijtihadnya sekaligus kebenaran yang ia pertahankan sampai meninggal dunia.

Dari gambaran di atas, tampak dengan sejelas-jelasnya, bahwa Abu Bakrah sebenarnya tidak berbohong dalam kesaksiannya, hanya saja nishâb kesaksian tersebut tidak cukup akibat penarikan balik kesaksian Ziyad ibn Abi Sufyan, saudara seibunya. Ia terpaksa menanggung hukuman cambuk akibat kekurangan nishâb kesaksian tersebut. Pada zaman Mu’awiyah, Ziyad telah dijatuhi tuduhan oleh Mu’awiyah atas “kebohongangan” dalam kesaksiannya yang menyebabkan Abu Bakrah dicambuk, tetapi Abu Bakrah melarang Mu’awiyah untuk melakukannya. Setelah kasus ini, Abu Bakrah bersumpah untuk tidak berbicara dengan Ziyad yang masih saudara seibu dengannya itu hingga meninggal dunia. Ziyad pun akhirnya memenuhi tuduhan Mu’awiyah dan berusaha mendekati anak-anak Abu Bakrah untuk menebus kesalahannya.*11)

Antara Kesaksian Dan Periwayatan

Setelah menganalisis kasus Abu Bakrah di atas, sebagaimana yang dituduhkan oleh kaum Orientalis dan Liberalis, bahwa sosok Abu Bakrah sebagai saksi tidak dapat diterima, begitu juga dalam kasus yang serupa, yaitu periwayatan. Logikanya, hadis-hadis yang bersumber dari Abu Bakrah perlu dikaji ulang kesahihannya, baik yang dinyatakan sahih oleh al-Bukhari maupun Muslim. Sekilas statemen dan kongklusi ini benar, sekalipun sebenarnya salah.

Statemen dan kongklusi tersebut terlalu simplikatif, kalau tidak boleh dibilang ngawur. Ini karena antara kesaksian (syahâdah) dan periwayatan (riwâyah) merupakan dua fakta yang berbeda, sekalipun terdapat garis ekuivalen pada bagian-bagian tertentu. Dari segi fakta, periwayatan (riwâyah) bergantung pada penukilan orang yang adil serta kuat hafalan dari orang yang sejenis mulai dari sumber berita yang pertama hingga terakhir. Fakta periwayatan ini tidak memerlukan nishâb, juga tidak ada larangan anak meriwayatkan dari orangtua dan saudaranya. Berbeda dengan fakta kesaksian (syahâdah). Kesaksian, di samping harus ada syarat sifat adil dan terpenuhinya nishâb, juga tidak dibenarkan anak menjadi saksi orangtua dan saudaranya; di samping bahwa pada masa yang sama, kesaksian tersebut diberikan berdasarkan kesaksian mata atau telinga secara langsung, bukan karena mendengar penuturan orang lain.

Dalam periwayatan, di samping adil, kuat hafalan, juga ada syarat sanad-nya mesti bersambung hingga perawi terakhir. Ini berbeda dengan kesaksian, yang tidak perlu syarat mesti kuat hafalan dan tidak adanya keterputusan sanad, karena saksi adalah orang yang secara langsung melihat atau mendengarkan kasus. Selain itu, hakikat kesaksian adalah memenuhi pembuktian di hadapan hakim, agar suatu kasus yang dibuktikan itu menjadi jelas bagi hakim tersebut, yang dengan begitu, dia dapat mengambil keputusan hukum. Kesaksian tidak boleh diwakilkan atau dinukilkan melalui orang lain. Fakta ini juga berbeda dengan periwayatan.*12)

Dengan demikian, menyamakan kesaksian dengan periwayatan adalah cara berfikir simplikatif dan ngawur, yang menunjukkan ketidakcukupan perangkat ilmu atau dengan sengaja merancang kebohongan atas nama obyektifitas. Sungguh absurd.

Kesaksian adalah menyatakan apa yang dilihat atau yang didengar, bukan menyatakan tentang berita yang didengar atau dilihat. Berita yang didengar atau dilihat, yang kemudian disampaikan kepada orang lain, bisa bohong ataupun benar, sedangkan apa yang dilihat dan didengar mesti benar, jika dibuktikan dengan nishâb saksi yang representatif. Ini berbeda dengan berita, sekalipun jumlah pembawa berita tersebut kuantitasnya sangat banyak, nilai berita tersebut tetap ada dua kemungkinan, bisa benar dan salah, bergantung pada kredebilitas pembawa beritanya. Karena itu, kesaksian dengan periwayatan jelas berbeda.

Memang, ada garis ekuivalen antara kesaksian dan periwayatan, yakni sama-sama memerlukan syarat adil. Akan tetapi, tetap perlu dibedakan, bahwa adil dalam kasus periwayatan mempunyai kualifikasi yang berbeda dengan adil dalam kasus kesaksian. Adil dalam periwayatan berarti Muslim, berakal, serta selamat dari sebab-sebab kefasikan dan terkikisnya murû‘ah (kehormatan diri). Sebaliknya, adil dalam kasus kesaksian berarti konsisten, yakni bersikap preventif terhadap apa yang dianggap orang sebagai tidak konsisten.*13) Karena itu, seorang saksi tidak mesti Muslim, tetapi boleh non-Muslim, dalam kasus yang oleh syariat ditetapkan boleh untuk diberi kesaksian oleh orang non-Muslim. Berbeda dengan periwayatan yang mesti diriwayatkan hanya oleh seorang Muslim.



Menghukumi Kasus Abu Bakrah

Berdasarkan perangkat ilmu di atas, dapat disimpulkan, bahwa kasus Abu Bakrah perlu dilihat sebagai kasus hukum syariat. Artinya, keputusan bahwa ‘Umar mencambuk Abu Bakrah sebanyak 80 kali akibat ketidakcukupan nishâb kesaksiannya itu merupakan hukum syariat yang diterapkan kepada orang yang bersaksi tetapi kurang memenuhi nishâb yang dibutuhkan. Demikian pula, keputusan ‘Umar untuk tidak menerima kesaksian Abu Bakrah, adalah hukum syariat yang diputuskan oleh seorang hakim terhadap fakta hukum tertentu. Keputusan hakim ini juga mengikat karena merupakan hukum syariat yang disampaikan oleh lembaga peradilan. Pada masa yang sama, keputusan Abu Bakrah untuk memilih bersikap konsisten dengan kesaksiannya, apapun konsekuensinya, juga adalah keputusan hukum syariat; ia yang lebih rela tidak diterima kesaksiannya untuk selama-lamanya daripada berbohong kepada Allah, bahwa kesaksiannya salah.

Hanya saja, apakah keputusan ‘Umar untuk tidak menerima kesaksian Abu Bakrah tersebut juga mengubah kredibelitas keadilannya sebagai perawi? Jawabannya, tidak. Sebab, hukum tersebut berkaitan dengan kesaksian Abu Bakrah, bukan periwayatannya, yakni berkaitan dengan hukum penolakan kesaksiannya akibat ketidakcukupan nishâb-nya serta ketidakse-diaannya untuk menarik balik kesaksiannya dan untuk bertobat di hadapan ‘Umar yang menjadi hakim ketika itu. Pada masa yang sama, keputusan Abu Bakrah ini juga merupakan hukum syariat yang ia pilih, ketimbang ia harus berdusta kepada Allah sekalipun kemudian mengakibatkan kesaksiannya akan diterima kembali.

Dari kasus ini, jelas sekali, bahwa apa yang dialami oleh Abu Bakrah, sebagaimana yang dideskripsikan oleh ahli hadis disebut sebagai lubs al-fitan (terkontaminasi oleh fitnah), sehingga apa yang menjadi pendiriannya dipandang sebagai hukum syariat berdasarkan ijtihadnya. Ini berbeda kalau ia berdusta. Kasus-kasus serupa juga pernah dialami oleh ‘Aisyah, Thalhah, dan Zubayr; yakni ketika menjadi bughât kepada ‘Ali ibn Abi Thalib. Demikian juga tindakan sahabat yang lari dari medan perang dalam Perang Hunayn atau yang membocorkan rahasia kaum Muslimin kepada musuh seperti yang dilakukan oleh Hatib ibn Abi Balta’ah. Semuanya ini, oleh ahli hadis disebut dengan lubs al-fitan, dan tidak akan mencederakan kredibelitas mereka sebagai pembawa berita.*14)

Karena itu, al-Bukhari dan Muslim dalam kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim, tetap menerima riwayat Abu Bakrah, dan bukan hanya satu dua riwayat, tetapi 14 hadis; 8 buah hadis diriwayatkan secara bersama-sama, 5 buah hadis diriwayatkan secara terpisah oleh al-Bukhari, dan 1 hadis oleh Muslim.*15) Kedudukan Shahîh al-Bukhari dan Shahîh Muslim sendiri telah diakui oleh semua ulama sebagaimana kata Ibn Taymiyah, “Tidak ada kitab di bawah kolong langit ini yang paling sahih setelah al-Quran, kecuali Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim.”*16)

Imam al-Bukhari sendiri memberikan jaminan, “Saya tidak memasukkan dalam kitab al-Jami’ ini kecuali yang sahih, dan masih banyak yangn sahih yang lain saya tinggalkan, karena takut terlalu panjang.”

Imam Muslim juga menyatakan, “Tidak semua hadis sahih yang saya hafal saya letakkan di sini, tetapi saya hanya meletakkan apa yang mereka sepakati.”*17)

Penutup

Serangan terhadap Abu Bakrah, salah seorang sahabat Nabi, sebenarnya merupakan tujuan antara, karena tujuan yang sebenarnya adalah untuk menciptakan keraguan pada sumber otentik Islam, yaitu Hadis Nabi Saw. Adalah naif, dengan justifikasi obyektifitas ilmiah, kesimpulan yang kurang didukung dengan perangkat ilmu yang mencukupi digunakan untuk menilai ketidakabsahan seorang sahabat sebagai perawi. Ini, tentu saja, merupakan upaya konspiratif untuk menegakkan kebohongan dengan justifikasi obyektifitas ilmiah.

Akhirnya, meminjam kata-kata Waliyullah ad-Dahlawi, “Siapa saja yang merendahkan kedudukan keduanya (Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim) adalah pembuat bid’ah dan pengekor jalan orang-orang non-Mukmin.”

Mereka adalah persis seperti orang-orang yang mem-bebek kepada para Orientalis. Tepat sekali, ungkapan Abu Zar’ah ar-Razi yang menyatakan, “Jika Anda melihat seseorang menuduh salah seorang sahabat Rasulullah Saw dengan tuduhan negatif, ketahuilah, bahwa dia adalah orang zindiq. Sebab, Rasul jelas benar, al-Qur‘an juga pasti benar, dan apa yang dibawanya adalah benar; yang semuanya itu hanya sampai kepada kita melalui jasa para sahabat. Orang-orang zindiq itu hendak mencederakan kesaksian kita kepada al-Kitab dan as-Sunnah, padahal mencedarakan “kredibelitas” mereka jauh lebih utama.”*18) Wallâhu Rabb al-Musta‘ân.



Catatan Kaki

1. Ibn Sa’ad, Tabaqât al-Kubrâ, Juz VII, hlm. 15; Ibn al-Qayyim, Zâd al-Ma‘âd, juz III, hlm. 497.
2. Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Isti‘âb, juz IV, hlm. 1531.
3. Masâ’il al-Imâm Ahmad, juz III, hlm. 291
4. Al-Khatib al-Baghdadi, Al-Kifâyah fî ‘Ilm ar-Riwâyah, hlm. 46-49; As-Suyuthi, Tadrîb ar-Râwî, hlm. 400
5. Al-Amidi, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, juz II, hlm. 95
6. Al-Khatib al-Baghdadi, al-Kifâyah fî ‘Ilm ar-Riwâyah, hlm. 46-49; As-Suyuthi, Tadrîb ar-Râwî, hlm. 400
7. At-Thabari, Târîkh at-Thâbarî, juz II, hlm. 493
8. Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Isti‘âb, juz IV, hlm. 1615
9. Ibn Abi Syibah, Musannaf, juz II, hlm. 127
10. Ibn Qudamah, al-Mughnî, juz VIII, hlm. 235
11. Ibn Sa’ad, at-Thabaqât al-Kubrâ, juz VII, hlm. 15
12. Fathi Muhammad Salim, Al-Istidlâl bi azh-Zhann fî al-‘Aqîdah, hlm. 122
13. Taqiyuddin an-Nabhani, Syahshiyyah al-Islâmiyyah, juz I, hlm. 279; Ahmad ad-Da’ur, Ahkâm al-Bayyinah, hlm. 53
14. Al-Khatib al-Baghdadi, al-Kifâyah fi ‘Ilm ar-Riwâyah, hlm. 46-49; As-Suyuthi, Tadrîb ar-Râwî, hlm. 400
15. Masâ’il al-Imâm Ahmad, juz III, hlm. 291
16. Ibn Taymiyah, Majmû‘ al-Fatâwâ Syaykh al-Islâm, juz XVIII, hlm. 74
17. Dr. ‘Ajaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 318
18. Al-Khatib al-Baghdadi, al-Kifâyah fî ‘Ilm ar-Riwâyah, hlm. 49

Oleh: Hafizh Abdurrahman
hayatulislam.net

KEBOBROKAN TAFSIR HERMENEUTIKA

Drs. Hafidz Abdurrahman, M.A.


Akar Masalah Hermeneutika

Istilah Hermeneutika, dipinjam dari bahasa Inggris, hermeneutics; kata yang sama sebelumnya dipinjam dari bahasa Yunani Kuno (Greek), hermeneutikos. Secara harfiah, kata ini pernah digunakan oleh Aristoteles dalam karyanya, Peri Hermeneias, yang kemudian diterjemahkan dalam bahasa Latin dengan De Interpretatione; dan baru kemudian diterjemahkan dalam bahasa Inggris dengan On the Interpretation. Sebelumnya, al-Fârabi (w. 339 H/950 M), telah menerjemahkan dan memberi komentar karya Aristotle tersebut dalam bahasa Arab dengan judul: Fi al-'Ibârah.

Aristoteles sendiri ketika menggunakan kata Hermeneias, tidak mengunakannya dengan konotasi istilah, seperti yang berkembang pada saat kini. Hermeneias yang dikemukakannya, menyusul karyanya, Categorias, hanya untuk membahas fungsi ungkapan dalam memahami pemikiran, serta pembahasan tentang satuan-satuan bahasa, seperti kata benda (noun), kata kerja (verb), kalimat (sentence), ungkapan (proposition), dan lain-lain yang berkaitan dengan gramatika. Ketika membicarakan hermeneias, Aristoteles tidak mempersoalkan teks, ataupun mengkritik teks. Yang menjadi topik pembahasan Aristoteles adalah interpretasi itu sendiri, tanpa mempersoalkan teks yang diinterpretasikan.

Secara harfiah, barangkali terjemahan al-Fârabi lebih pas, ketika hermeneuias diterjemahkan dengan 'ibarah, yang mempunyai konotasi ungkapan bahasa dalam menunjukkan makna tertentu. Inilah, barangkali makna harfiah hermeneutika yang lebih tepat. Dan, pada awalnya hanya digunakan dalam konteks harfiahnya saja.

Perubahan makna Hermeneutika dari makna bahasa ke dalam makna konvensional (istilah), pada dasarnya merupakan perkembangan yang terjadi kemudian. Perubahan makna ini, disepakati oleh berbagai literatur perkamusan, dimulai sejak para teolog Yahudi dan Kristen berusaha mengevaluasi kembali teks-teks dalam kitab suci mereka. Sebuah disertasi doktoral mengenai hermeneutika menyatakan:

Originally, the term 'Hermeneutics' was employed in reference to the field of study concerned with developing rules and methods that can guide biblical exegesis. During the early years of the nineteenth century, 'Hermeneutics' became 'General Hermeneutics' at the hands of philosopher and Protestant theologian Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher transformed Hermeneutics into a philosophical field of study by elevating it from the confines of narrow specialization as a theological field to the higher ground of general philosophical concerns about language and its understanding (Asalnya, istilah Hermeneutika digunakan dalam bidang studi yang berkaitan dengan pengembangan metode dan aturan yang dapat memandu penafsiran kitab Injil. Selama tahun-tahun pertama abad ke sembilan belas, Hermeneutika menjadi Hermeneutika Umum oleh filsuf dan teolog Protestan, Friedrich Schleiermacher.

Schleiermacher telah menyulap Hermeneutika menjadi bidang kajian kefilsafatan, dengan mengangkatnya dari kajian yang secara spesifik hanya membahas bidang yang berkaitan dengan agama menjadi kajian yang mempunyai perhatian lebih tinggi terhadap filsafat umum tentang bahasa dan pemahamannya).

Perubahan makna hermeneutika dari konteks teologi ke dalam konteks filsafat telah dibidani oleh filsuf Jerman, Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Filsuf Protestan inilah yang dianggap sebagai pendiri Hermeneutika Umum yang bisa diaplikasikan pada semua bidang kajian. Ketika hermeneutika itu telah menjadi subjek filsafat, lahirlah berbagai aliran pemikiran, yang menempatkan hermeneutika Schleiermacher hanya sebagai salah satu aliran hermeneutika yang ada. Selain hermeneutika Schleiermacher, ada Hermeneutics of Betti yang digagas oleh Emilio Betti (1890-1968), seorang sarjana hukum Romawi berbangsa Itali; juga ada Hermeneutics of Hirsch yang digagas oleh Eric D. Hirsch (1928- ) seorang kritikus sastra berbangsa Amerika; ada juga Hermeneutics of Gadamer yang digagaskan oleh Hans-Georg Gadamer (1900- ) seorang filsuf dan ahli bahasa, serta aliran-aliran hermeneutika yang lain, seperti Hermeneutics of Dilthey, yang digagas oleh Dilthey (m 1911), dan Hermeneutics of Heidegger, yang digagas oleh Heidegger (m 1976), dan lain-lain. Dalam konteks yang lebih ekstrim, filsafat hermeneutika telah memasuki wilayah epistemologis yang berakhir pada pemahaman sophist (orang yang pandangannya tersesat), yang bertentangan dengan pandangan hidup Islam. Filsafat hermeneutika berakhir dengan kesimpulan umum, bahwa all understanding is interpretation, semua pemahaman itu hanyalah penafsiran, dan karenanya tergantung kepada subyektivitas orangnya. Pada titik inilah, A. Karim Sourosh, menurunkan teori al-qabdh wa al-basth (penyusutan dan pemuaian) interpretasi agama, yang menurutnya masih menjadi bagian dari teori interpretasi-epistemologis, atau hermeneutika ini. Dengan teori ini, dia berkesimpulan, bahwa pemahaman agama, bukanlah agama itu sendiri. Pemahaman agama itu subyektif, bisa mengalami perkembangan dan penyusutan, sementara agama tidak.

Hermeneutika sebagai Interpretasi-Epistemologis

Untuk memperjelas lingkup kajian dan pengaruh hermeneutika, serta mengapa metode ini digunakan untuk menginterpretasikan al-Qur’an, maka fakta hermeneutika ---meminjam istilah A. Karim Sourosh--- sebagai interpretasi-epistemologis harus dipahami. Interpretasi-epistemologis adalah penafsiran terhadap teks yang dibangun berdasarkan teori epistema. Epistema ---bahasa Yunani Kunonya, epistémé, atau bahasa Inggerisnya, epistemic--- adalah teori pengetahuan tentang: (a) asal-usul, (b) anggapan, (c) karakter, (d) rentang, dan (e) kecermatan, kebenaran atau keabsahan pengetahuan. Ini merupakan cabang filsafat yang mengkaji pengetahuan: darimana asal-usulnya? bagaimana perumusannya? bagaimana pengetahuan tersebut diekspresikan dan dikomunikasikan? Metode inilah yang digunakan A. Karim Sourosh dalam bukunya, Reason, Freedom and Democracy in Islam (2000), sebagaimana sebelumnya juga digunakan oleh Arkoun dalam Rethinking Islam, atau apa yang dibahasaarabkannya dengan: Kayfa na’qilu al-Islam (bagaimana kita memahami Islam), dan dalam artikel: Bagaimana Membaca al-Qur’an? Metode yang sama juga digunakan oleh komunitas Islam Liberal.

Dalam konteks al-Qur’an, metode hermeneutika, atau ---meminjam istilah Arkoun--- metode interpretasi-epistemologis baru, digunakan untuk mengkaji asal-usul wahyu atau kalam Allah, dan al-Qur’an. Diakui, bahwa wahyu itu berasal dari Tuhan. Hanya saja, menurut Arkoun, wahyu Tuhan itu tak terbatas. Untuk melengkapi data historisnya, dia ---yang memang sarjana sastra Arab itu--- kemudian menggunakan teori linguistik untuk membuktikan kesimpulannya. Dari sanalah, Arkoun ---yang dipengaruhi pandangan Paul Ricoeur yang populer dengan bukunya, The Rule of Metaphor (1977) itu--- kemudian memilah tahap-tahap: kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup (KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Menurutnya, wahyu atau kalam Allah, sebagai logos (pengetahuan) tidak terbatas, namun ketika kalam itu disampaikan kepada Nabi ---untuk disampaikan kepada ummatnya--- itu hanyalah penggalan dari kalam Allah yang tak terbatas. Dari sinilah muncul pemilahan wahyu verbal (dilisankan) dan non-verbal. Dengan menggunakan teori yang sama, Arkoun berkesimpulan, bahwa wacana al-Qur’an (WQ) telah direduksi menjadi Corpus officiel clos (korpus resmi tertutup), yang menurutnya, karena faktor sosial dan political will, bukan karena kehendak tuhan. Dan, setelah menjadi Corpus officiel clos, yang kini dibukukan dalam Mushaf Utsmani, maka umumnya pemahaman kaum Muslim dibentuk melalui Corpus officiel clos ini, bukan dengan wacana Qur’an yang pertama (WQ). Dari sinilah lahir Korpus Tertafsir (KT), yang berupa kitab-kitab tafsir.

Dengan epistema ini, keabsahan al-Qur’an sebagai sumber otoritatif digugat. Melalui pendekatan sosio-historis dan linguistik, Arkoun berkesimpulan, bahwa al-Qur’an is subject to historicity (tunduk pada sejarah), dan karenanya harus didekonstruksi, sebagaimana yang dikemukakan oleh Jacques Derrida. Sedangkan Fazlur Rahman mengklaim, al-Qur'an adalah both the Word of God and the word of Muhammad (kompilasi Kata Allah dan kata Muhammad). Sementara, Nashr Abu Zayd mengklaim bahwa al-Qur’an adalah produk budaya. Metode yang sama juga digunakan Arkoun untuk menggugat otoritas dan keabsahan tafsir al-Qur’an:

"Saya tidak mengatakan bahwa al-Qur’an tidak relevan... Yang saya katakan adalah bahwa pemikiran yang dipakai oleh para teolog dan fuqaha’ untuk menafsirkan al-Qur’an tidak relevan. Sebab, sekarang ilmu baru seperti antropologi, tidak mereka kuasai. Kita juga memiliki linguistik baru, metode sejarah, biologi—semuanya tidak mereka kuasai. Dengan epistema yang sama, yakni berdasarkan karakter teksnya, al-Qur’an yang berbahasa Arab, dianggap mempunyai persamaan dengan teks-teks sastra, atau kitab suci lainnya." Dari sinilah Arkoun menurunkan metode tafsirnya: Keinginan kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab suci oleh orang-orang “ahlu kitab”. Untuk itu, kami mengajak pembaca untuk membaca al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan pada semua teks doktrinal besar.

Lebih jauh, teori pembacaan Arkoun ini dijabarkan melalui tiga moment, yaitu moment linguistik, antropologis, dan historis. Dengan moment linguistik, kata (lafadz al-Qur’an) dibaca sebagai tanda (dilâl), sedangkan dengan moment antropoligis, kata yang sama dibaca sebagai simbol (isyârah), atau analisis mistis. Dengan moment historis, batas-batas tafsir logiko-leksikografis (logika perkamusan), atau teks dan konteks, dikembangkan dengan apa yang disebutnya dengan tafsir imajiner. Pendek kata, hermeneutika ---sebagaimana klaim mereka--- bisa memadukan subjektivitas dan objektivitas. Konon, karena itulah metode ini mereka gunakan.

Kebobrokan Tafsir Hermeneutika

Untuk membuktikan kebobrokan tafsir hermenutika ---atau interpretasi-epistemologis--- ini sesungguhnya bisa dilakukan dengan menggunakan kerangka epistema, seperti yang dilakukan oleh Dr. Ugi Sugiarto, dosen ISTAC-UIA Kuala Lumpur. Secara epistemis, terbukti bahwa kelahiran tafsir hermenutika tidak bisa dilepaskan dari sejarah Yahudi dan Kristen, ketika mereka dihadapkan pada pemalsuan kitab suci, dan monopoli penafsiran kitab suci oleh gereja. Dari sinilah mereka perlu melakukan dekonstruksi wahyu, yang telah tereduksi menjadi Corpus officiel clos itu. Dengan teori linguistik, mereka susun tahap wahyu untuk menjustifikasi keabsahan tafsiran mereka, yang sama-sama bersumber dari wahyu, meski bukan wahyu verbal. Meski begitu, hermeneutika tetap tidak bisa menyelamatkan kitab suci mereka dari praktek pemalsuan, termasuk tidak lepas dari problem besar, hermeneutic circle.

Realitas ini tidak dihadapi ummat Islam. Ummat Islam tidak pernah menghadapi problem seperti ummat Yahudi maupun Kristiani, baik menyangkut soal pemalsuan kitab suci maupun monopoli penafsiran. Di dalam Islam ada ilmu riwayat, yang tidak pernah disentuh oleh hermeneutika. Dengan ilmu ini, autentisitas al-Qur’an dan Hadits bisa dibuktikan. Dengan ilmu ini, riwayat Ahad dan Mutawatir bisa diuji; dan dengannya, mana mushaf yang bisa disebut al-Qur’an dan tidak bisa dibuktikan. Dengannya, historitas tanzîl, atau asbâb an-nuzûl ---dan juga asbâb al-wurûd--- bisa dianalisis. Begitu juga, periodisasi tanzîl, atau Makki dan Madani, bisa dirumuskan dengan bantuan ilmu tersebut. Dengannya juga, bisa disimpulkan, bahwa pembukuan al-Qur’an itu karena perintah Allah, bukan karena faktor sosial atau politik. Pengetahuan tersebut kemudian disistematikan oleh para ulama’ dalam kajian ‘Ulûm al-Qur’ân.

Dari sini, bisa disimpulkan bahwa sejarah yang melatarbelakangi lahirnya hermeneutika adalah sejarah pemalsuan kitab suci dan monopoli penafsiran pihak gereja. Anggapan inilah yang telah melahirkan hermeneutika sebagai kaidah interpretasi-epistemologis. Anggapan seperti sama sekali tidak terlintas dalam kepala ummat Islam. Baru setelah abad ke-20, anggapan ini dikembangkan oleh kaum terpelajar Muslim yang belajar di Barat, sehingga seakan-akan ummat Islam menghadapi persoalan dengan kitab suci mereka, seperti yang dihadapi ummat lain. Muncul Fazlur Rahman dan Arkoun, disusul Nashr Abû Zayd dan lain-lain, yang mengusung teori hermeneutika ini sebagai metode tafsir al-Qur’an.

Dengan dalih obyektivitas, hermeneutika ---sebagai interpretasi-epistemologis--- telah menolak semua anggapan untuk membangun kesimpulannya. Tetapi, kenyataannya anggapan itu tidak pernah bisa dielakkan. Inilah yang kemudian mereka sebut dengan problem besar, hermeneutic circle (lingkaran setan tafsiran) itu. Ini sekaligus menunjukkan kesalahan teori ini, sebagai metode berfikir. Dengan dalih obyektivitas, semua anggapan dibuang, padahal obyek kajian yang dihadapi bukanlah realitas empiris yang bisa diuji dengan kaidah eksperimental layaknya obyek kajian ilmiah. Kesalahan inilah yang menyebabkan kesalahan-kesalahan berikutnya, termasuk ketika teori ini digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an.

Padahal, al-Qur’an adalah kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad dengan menggunakan bahasa Arab untuk menjelaskan kepada ummat manusia, tentang apa saja ihwal kehidupan mereka. Kitab ini telah diturunkan secara mutawatir, dan tersimpan di antara dua ujung mushaf. Inilah anggapan ---tepatnya realitas--- yang melatarbelakangi lahirnya tafsir al-Qur’an sebagai kajian yang berusaha menjelaskan makna-makna yang digali dari lafadz-lafadz kitab suci tersebut. Dari sinilah, dengan tegas Ibn Khaldûn (w. ) menyatakan, bahwa tafsir al-Qur’an merupakan bagian dari al-‘ulûm an-naqliyyah, ilmu yang berpijak pada informasi dari pembuat syariat. Karena bidang tafsir adalah makna lafadz al-Qur’an, sementara al-Qur’an sendiri adalah kitab at-tasyrî’ yang berbahasa Arab, maka metode tafsir tidak bisa dipisahkan dari dua sumber tersebut, bahasa dan syara’.

Dari sinilah, Ibn Khaldûn membagi tafsir menjadi dua: tafsîr naqlî, atau yang kini populer dengan istilah tafsîr bi al-ma’tsûr, dan tafsîr yarjî’ ilâ al-lisân, atau ---meminjam istilah Syaikh Taqiyuddîn an-Nabhâni--- tafsîr bi ar-ra’y. Jenis tafsir yang pertama adalah tafsir yang berpijak pada riwayat, termasuk nâsikh-mansûkh, asbâb an-nuzûl, dan maksud ayat. Sedangkan jenis yang kedua berpijak pada pengetahuan bahasa Arab, i’râb, dan balâghah sesuai dengan maksud dan gaya bahasa al-Qur’an. Kedua jenis tafsir ini jelas sangat ditentukan oleh informasi yang dikumpulkan oleh mufasir, baik yang bersumber dari sumber syara’ maupun bahasa. Dan, hanya dua model tafsir inilah yang diterima oleh para ulama’ sebagai tafsir yang representatif dan obyektif. Adapun tafsîr isyârî atau tafsîr ‘irfâni, tafsir yang dibangun berdasarkan pembacaan simbolis dan mistis ---seperti yang digagas oleh kaum Sufi--- atau tafsir imaginer ---seperti yang digagas Arkoun--- adalah tafsir yang dianggap tidak obyektif. Karena tafsir yang terakhir ini tunduk pada akal, atau pengalaman esoteris pembacanya.

Dengan kata lain, obyektivitas tafsir al-Qur’an itu ditentukan oleh tunduk dan tidaknya akal dalam melakukan pembacaan terhadap teks berdasarkan kedua sumber tersebut. Karena akal hanya berfungsi untuk memahami, maka dikatakan obyektif, jika tafsiran akal tunduk pada kedua sumber ---syara’ dan bahasa--- tersebut. Jika akal tidak tunduk pada kedua sumber tersebut, berarti al-Qur’an ---seperti yang dituduhkan Arkoun--- hanya menjadi alat justifikasi. Justru inilah yang menyandera tafsir hermeneutika Fazlur Rahman, Arkoun, Nash Abû Zayd dan kawan-kawannya. Di sinilah letak persoalan metode tafsir hermeneutika yang mereka kembangkan, ketika anggapan-anggapan dasar yang seharusnya digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an semuanya dibuang, seperti akidah dan syariat Islam, misalnya. Justru anggapan-anggapan kufur sengaja dikembangkan dan menjadi asumsi dasar tafsir hermeneutika mereka, misalnya: al-Qur’an adalah produk budaya, al-Qur’an adalah kompilasi Kata Tuhan dan kata Muhammad, al-Qur’an sudah tereduksi menjadi korpus resmi tertutup, dan karenanya harus didekonstruksi. Akibatnya, apa saja yang berbau syara’ harus dibuang, demi ---apa yang mereka klaim sebagai--- obyektivitas.

Maka, teori hermeneutika yang memang lahir dari ranah budaya Yahudi dan Kristen itu, tentu tidak mampu untuk menjangkau apa yang dimaksud oleh al-Qur’an itu sendiri. Sebagai contoh, klasifikasi kata (lafadh) Arab, seperti majâz (kiasan) dan haqîqah (hakiki), memang dibahas oleh teori hermeneutika, sebagaimana kajian ilmu tafsir, tetapi teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah, seperti lafadz al-jihâd, as-shalâh dan sebagainya. Padahal, realitas tersebut ada di dalam al-Qur’an, ketika lafadz tersebut telah direposisi oleh sumber syara’ dari makna bahasa menjadi makna syara’. Karena teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah, maka kedua lafadz tersebut tetap diartikan sebagai haqîqah lughawiyah, sehingga masing-masing diartikan dengan kerja keras untuk jihâd, dan berdoa untuk shalâh. Tidak dimasukkannya, atau lebih tepat ditolaknya, keberadaan haqîqah syar’iyyah dalam teori hermeneutika adalah, karena teori ini lahir bukan dari teks syara’.

Dengan kerangka epistema seperti ini, teori hermeneutika juga tidak menyentuh nâsikh-mansûkh, atau penggunaan teks di luar konteks historisitasnya, sebagaimana yang dibakukan dalam kaidah: al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafdh[i] la bi khushûs[i] as-sabab. Sebab, keduanya bersumber dari sumber syara’. Dengan teori ini, ayat-ayat yang telah dinasakh dianggap masih berlaku, misalnya, surat Ali ‘Imrân [03]: 130, yang membolehkan riba, asal tidak berlipat ganda. Padahal, ayat ini sudah dinasakh dengan surat al-Baqarah [02]: 278. Kasus yang sama juga berlaku pada ayat-ayat khamer, sehingga baik riba maupun khamer menjadi boleh. Inilah produk tafsir hermeneutika.

Dengan kerangka yang sama, kaidah bahasa: muthlaq-muqayyad, seperti dalam kasus as-sâriq[u] wa as-sâriqat[u] surat al-Mâ’idah [05]: 38, yang muthlaq kemudian di-taqyîd dengan hadits: majâ’ah mudhtharr (kelaparan yang mengancam nyawa), tidak diakui. Tentu, karena kedudukan Rasul hanya dianggap sebagai tokoh sejarah, bukan sebagai bagian dari as-Syâri’. Akibatnya, tindakan ‘Umar ketika tidak memotong tangan pencuri yang mencuri pada tahun paceklik (‘âm ar-ramâdah) dianggap sebagai tidak menerapkan hukum potong tangan. Padahal, ini bagian dari konteks muthlaq-muqayyad. Dengan Rasul yang diposisikan sebagai tokoh historis, berarti konteks mujmal-mubayyan juga tidak bisa mereka terima.

Dari sini jelas, bahwa kebobrokan tafsir hermeneutika justru terletak pada kerangka epistemologisnya, ketika menolak anggapan yang justru terjebak dengan anggapan. Dan, ini yang mereka akui sendiri, atau seperti yang mereka sebut dengan hermeneutic circle. Masalah ini terjadi, karena tafsir hermeneutika merupakan bagian dari metode berfikir rasional, bukan metode ilmiah. Metode berfikir rasional, tidak bisa dipisahkan dari anggapan atau informasi. Maka, kebobrokan tafsir hermeneutika justru terjadi karena kebobrokan metode berfikirnya. Akibatnya, bangunan pemikiran yang lahir dari kebobrokan ini penuh dengan kontradiksi dan inkonsistensi. Seperti membangun obyektivitas tafsir, yang justru terjebak dengan subyektivitas kontemplatif dan imaginer. Di sisi lain, teori interpretasi-epistemologis yang lahir dari sumber non-syara’ ini tidak cukup untuk membaca teks al-Qur’an yang bukan saja kitab berbahasa Arab, tetapi juga kitab tasyrî’. Maka, pemaksaan al-Qur’an hanya sebagai kitab berbahasa Arab, atau buku sastra, dan bukan kitab tasyrî’, bisa dipahami sebagai upaya untuk menundukkan al-Qur’an agar bisa didekati dengan teori yang miskin ini.

Kesimpulan

Secara epistemologis, hermeneutika ---sebagai teori interpretasi-epistemologis---bukan dari Islam, tetapi merupakan produk tsaqâfah Barat. Pengetahuan yang lahir dari akidah dan pandangan hidup yang berbeda dengan Islam. Sebagai metode berfikir, hermeneutika justru mengalami kebobrokan dari dalam, terutama ketika meniadakan anggapan-anggapan dasar, yang nota bene dibutuhkan oleh sebuah metode berfikir rasional seperti ini. Dan, sebagai teori interpretasi-epistemologis, atau kaidah penafsiran, tafsir hermeneutika hanya bisa digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an jika dibangun berdasarkan angggapan yang salah terhadap al-Qur’an. Seperti anggapan, bahwa al-Qur’an hanyalah produk budaya; al-Qur’an itu tunduk pada sejarah; al-Qur’an itu kompilasi Kata Tuhan dan kata Muhammad; al-Qur’an ---karena kehendak sejarah, bukan karena perintah Tuhan--- telah direduksi menjadi Corpus officiel clos. Dari sinilah, lahir tahap-tahap pewahyuan Arkoun, yang dipengaruhi oleh pandangan Paul Ricoeur itu. Begitu juga, ketika al-Qur’an hanya dianggap sebagai kitab sastra Arab, dan bukan kitab tasyrî’, maka keterbatasan hermeneutika itupun bisa digunakan untuk menjamah kitab suci ini. Namun, jika anggapan terhadap al-Qur’an itu benar, teori epistema seperti ini pasti tidak mempunyai tempat di sisi al-Qur’an yang mulia itu.

Di atas semuanya itu, seperti keinginan Arkoun, semuanya itu dimaksud untuk melakukan sinkritisme, agar nilai kebenaran kitab suci itu bisa diterima oleh semua “ahli kitab” (Yahudi, Nasrani dan Islam), atau mengkompromikan Islam dengan kekufuran.

Mengapa Kita Menolak Sekularisme?

1. Pengertian Sekularisme

Sekularisme (secularism) secara etimologis menurut Larry E. Shiner berasal dari bahasa Latin saeculum yang aslinya berarti “zaman sekarang ini” (the present age). Kemudian dalam perspektif religius saeculum dapat mempunyai makna netral, yaitu “sepanjang waktu yang tak terukur” dan dapat pula mempunyai makna negatif yaitu “dunia ini”, yang dikuasai oleh setan.*1)

Pada abad ke-19, tepatnya tahun 1864 M, George Jacob Holyoke menggunakan istilah sekularisme dalam arti filsafat praktis untuk manusia yang menafsirkan dan mengorganisir kehidupan tanpa bersumber dari supernatural.*2)

Setelah itu, pengertian sekularisme secara terminologis mengacu kepada doktrin atau praktik yang menafikan peran agama dalam fungsi-fungsi negara. Dalam Webster Dictionary sekularisme didefinisikan sebagai:

“A system of doctrines and practices that rejects any form of religious faith and worship.”

(Sebuah sistem doktrin dan praktik yang menolak bentuk apa pun dari keimanan dan upacara ritual keagamaan)

Atau sebagai:

“The belief that religion and ecclesiastical affairs should not enter into the function of the state especially into public education.”

(Sebuah kepercayaan bahwa agama dan ajaran-ajaran gereja tidak boleh memasuki fungsi negara, khususnya dalam pendidikan publik).*3)

Jadi, makna sekularisme, secara terminologis, adalah paham pemisahan agama dari kehidupan (fashlud din ‘an al hayah), yakni pemisahan agama dari segala aspek kehidupan, yang dengan sendirinya akan melahirkan pemisahan agama dari negara dan politik.*4)

Secara sosio-historis, sekularisme lahir di Eropa, bukan di Dunia Islam, sebagai kompromi antara dua pemikiran ekstrem yang kontradiktif, yaitu:

Pertama, pemikiran tokoh-tokoh gereja dan raja di Eropa sepanjang Abad Pertengahan (abad V-XV M) yang mengharuskan segala urusan kehidupan tunduk menurut ketentuan agama (Katolik). Mulai dari urusan keluarga, ekonomi, politik, sosial, seni, hingga teologi dan ilmu pengetahuan, harus mengikuti ketentuan para gerejawan Katolik.

Kedua, pemikiran sebagian pemikir dan filsuf –misalnya Machiaveli (w.1527 M) dan Michael Mountaigne (w. 1592 M)-- yang mengingkari keberadaan Tuhan atau menolak hegemoni agama dan gereja Katolik.

Jalan tengah dari keduanya ialah, agama tetap diakui, tapi tidak boleh turut campur dalam pengaturan urusan masyarakat.*5) Jadi, agama tetap diakui eksistensinya, tidak dinafikan, hanya saja perannya dibatasi pada urusan privat saja, yakni interaksi antara manusia dan Tuhannya (seperti aqidah, ibadah ritual, dan akhlak). Tapi agama tidak mengatur urusan publik, yakni interaksi antara manusia dengan manusia lainnya, seperti politik, ekonomi, sosial, dan sebagainya.*6)

2. Sekularisme: Asas Ideologi Kapitalisme

Secara ideologis, sekularisme merupakan aqidah (ide dasar), yaitu pemikiran menyeluruh (fikrah kulliyah) mengenai alam semesta, manusia, dan kehidupan. Sekularisme juga merupakan qiyadah fikriyah bagi peradaban Barat, yaitu ide dasar yang menentukan arah dan pandangan hidup (worldview/weltanschauung) bagi manusia dalam hidupnya. Sekularisme juga merupakan qa’idah fikriyah, yakni sebagai basis pemikiran yang menjadi landasan bagi ide-ide cabangnya.

Dalam kedudukannya sebagai qa’idah fikriyah ini, sekularisme menempati posisinya sebagai basis bagi ideologi kapitalisme, sebab sekularisme adalah asas filosofis yang menjadi induk bagi lahirnya berbagai pemikiran dalam ideologi kapitalisme (peradaban Barat), seperti demokrasi (sebagai sistem pemerintahan), kapitalisme (sebagai sistem ekonomi), liberalisme, dan sebagainya.*7)

Sebagai qaidah fikriyah, kemunculan demokrasi dan sistem ekonomi kapitalisme akan dapat dilacak kelahirannya dari sekularisme. Ketika agama sudah dipisahkan dari kehidupan, berarti agama dianggap tak punya otoritas lagi untuk mengatur kehidupan. Jika demikian, maka manusia itu sendirilah yang mengatur hidupnya, bukan agama. Dari sinilah lahir demokrasi, yang menjadikan manusia mempunyai wewenang untuk membuat aturan hidupnya sendiri. Dengan perkataan lain, demokrasi menjadikan rakyat sebagai source of power (sumber kekuasaan, baik legislatif, eksekutif, maupun yudikatif), sekaligus sebagai souce of legislation (sumber penetapan hukum).*8)

Demokrasi ini, selanjutnya membutuhkan prasyarat kebebasan. Sebab tanpa kebebasan, rakyat tidak dapat mengekspresikan kehendaknya dengan sempurna, baik ketika rakyat berfungsi sebagai sumber kekuasaan, maupun sebagai pemilik kedaulatan. Kebebasan ini dapat terwujud dalam kebebasan beragama (hurriyah al-aqidah), kebebasan berpendapat (hurriyah al-ar`y), kebebasan berperilaku (al-hurriyah asy-syakhshiyyah), dan kebebasan kepemilikan (hurriyah at-tamalluk). Dari kebebasan kepemilikan inilah, pada gilirannya, lahir sistem ekonomi kapitalisme.*9)

3. Kritik Atas Sekularisme

Umat Islam wajib menolak sekularisme, paling tidak karena 4 (empat) alasan berikut, yaitu:

Pertama, sekularisme adalah ide yang tidak memuaskan akal. Dengan kata lain, sekularisme tidak sejalan dengan akal (nalar) sehat manusia. tapi lebih didasarkan pada sikap jalan tengah.

Kedua, sekularisme tidak sesuai dengan fitrah manusia, karena sekulerisme menempatkan manusia pada posisi Tuhan yang Maha berkuasa untuk mengatur kehidupan manusia yang sedemikian kompleks. Padahal manusia adalah makhluk yang lemah untuk bisa mengatur kehidupan manusia.

Ketiga, sekularisme telah melahirkan berbagai ide yang gagal dalam praktik yang malah menimbulkan penderitaan pedih pada manusia, misalkan ide demokrasi dan ekonomi kapitalisme.

Keempat, sekularisme bertentangan dengan Islam.

Argumen pertama hingga ketiga, adalah berupa dalil-dalil yang rasional (dalil aqli). Sedang argumen keempat, adalah berupa dalil-dalil naqli (dalil syar’i).

3.1. Sekularisme Tidak Memuaskan Akal

Menurut Abdul Qadim Zallum dalam Al Hamlah al Amirikiyah li Al Qadha` ‘ala Al Islam (1996) sekularisme sebenarnya bukanlah hasil proses berpikir. Bahkan, tak dapat dikatakan sebagai pemikiran yang dihasilkan oleh logika sehat.

Aqidah pemisahan agama dari kehidupan tak lain hanyalah penyelesaian jalan tengah atau kompromistik, antara dua pemikiran yang kontradiktif. Kedua pemikiran ini, yang pertama adalah pemikiran yang diserukan oleh tokoh-tokoh gereja di Eropa sepanjang Abad Pertengahan (sekitar abad ke-5 s/d ke-15 M), misalnya Thomas Aquinas, St. Agustine, Tertullian, dan St. Jerome, untuk menundukkan segala urusan kehidupan menurut ketentuan agama Katolik. Sedangkan yang kedua, adalah ide sebagian pemikir dan filsuf yang mengingkari keberadaan Tuhan dan agama. Mereka itu misalnya Machiavelli (w. 1527 ) dan Michael Mountaigne (w. 1592). Contoh lainnya adalah Nietzsche (w. 1778) yang menyatakan, “Orang liberal harus mengakui, bahwa tuhan telah mati (God is dead)”.*10) Ludwig Feurbach (w. 1872) misalnya, menyatakan bahwa, “God is man, and man is God.” (Tuhan itu sebenarnya adalah manusia, dan manusia itu adalah Tuhan). Feurbach juga menyatakan, “Religion is the dream of human mind.” (Agama adalah impian dari pikiran manusia).*11)

Walhasil, ide sekularisme merupakan jalan tengah di antara dua sisi ide ekstrem tadi, yakni ide yang mengharuskan ketundukan pada agama secara mutlak, dan ide yang menolak eksistensi agama juga secara mutlak. Penyelesaian jalan tengah, sebenarnya mungkin saja terwujud di antara dua pemikiran yang berbeda (tapi masih mempunyai asas yang sama). Namun penyelesaian seperti itu tak mungkin terwujud di antara dua pemikiran yang kontradiktif. Yang mustahil diselesaikan dengan jalan tengah. Jadi, sekularisme, bisa diumpamakan jalan tengah dari dua ide yang tidak mungkin dicari titik tengahnya. Misalkan, di satu sisi kita katakan, “Saat ini saya ada di ruang ini.” Sedang di sisi lain, “Saat ini saya tidak ada di ruang ini.” Mungkinkah ada jalan tengah di antara dua ide yang sangat bertolak belakang ini? Jika ada jalan tengahnya, jelas ide itu tidak masuk akal.

Jadi, jelaslah bahwa sekularisme adalah jalan tengah di antara pemikiran-pemikiran kontradiktif yang mustahil diselesaikan dengan jalan tengah. Maka dari itu, sekularisme adalah ide yang tidak memuaskan akal.

3.2. Sekularisme Tidak Sesuai Fitrah Manusia

Taqiyuddin An-Nabhani dalam Nizhamul Islam (2001) mengatakan bahwa sekularisme bertentangan dengan fitrah manusia, yang terwujud secara menonjol pada naluri beragama. Naluri beragama tampak dalam aktivitas pen-taqdis-an (pensucian); di samping juga tampak dalam pengaturan manusia terhadap aktivitas hidupnya. Jika pengaturan kehidupan diserahkan kepada manusia, akan tampak perbedaan dan pertentangan tatkala pengaturan itu berjalan. Hal ini menunjukkan tanda kelemahan manusia dalam mengatur aktivitasnya.

Sebagai contoh ketidakmampuan manusia ini, bisa kita saksikan sistem hukum di Indonesia yang melahirkan banyak pertentangan dan kontradiksi. Di Indonesia diterapkan 3 sistem hukum,yaitu hukum adat, hukum sipil (warisan Belanda), dan hukum Islam. Akibat beragamnya sistem hukum ini, timbul banyak problem, antara lain adanya kontradiksi hukum positif dengan Syariah Islam. Hukum pidana (KUHP) peninggalan penjajah, falsafah yang mendasarinya sangat bertolak belakang dengan syariah Islam. Misalnya dalam kejahatan kesusilaan, KUHP pasal 284 berbunyi: “Barangsiapa melakukan persetubuhan dengan laki-laki atau perempuan yang bukan suami atau istrinya, maka diancam dengan sanksi pidana.” Jadi perzinaan hanya terjadi jika kedua pelakunya sudah menikah (berstatus suami atau isteri). Maka, pasal ini tidak melarang hubungan seksual yang dilakukan secara suka sama suka oleh kedua orang yang belum menikah (fornication), tidak melarang homoseksual, dan tidak melarang hubungan seksual dengan binatang (bestiality).*12)

Kontradiksi ini lahir karena akal manusia dianggap hebat dan super sehingga berani menerapkan berbagai sistem hukum secara campur aduk, berasaskan sekularisme (menjauhkan agama dari kehidupan). Ini jelas bertentangan dengan fitrah manusia yang seharusnya mengakui kelemahannya, sehingga akhirnya mau berhukum kepada aturan dari Allah semata. Oleh karena itu, menjauhkan agama dari kehidupan jelas bertentangan dengan fitrah manusia. Dengan kata lain, menjauhkan peraturan Allah dan mengambil peraturan dari manusia adalah bertentangan dengan fitrah manusia. Maka dari itu, sekularisme telah gagal dilihat dari segi fitrah manusia.

3.3. Sekularisme Melahirkan Ide Gagal Dan Membahayakan Manusia

Sekularisme antara lain melahirkan ide demokrasi dan sistem ekonomi kapitalisme. Dalam praktiknya secara empiris, kedua ide ini telah gagal. Tidak membawa kepada kebahagiaan dan kebaikan untuk manusia, tetapi justru menjerumuskan umat manusia ke dalam jurang penderitaan yang sangat mengerikan dan memilukan. Mari kita lihat data-datanya.

A. Kegagalan Demokrasi

Demokrasi yang merupakan anak kandung sekularisme, sebenarnya lebih banyak menyajikan ilusi dan tragedi yang mengerikan daripada kemaslahatan dan kebaikan umat manusia. Di AS sendiri, demokrasi telah menemui kegagalannya yang tragis.

AS yang oleh Alexis de Tocqueiville sebagai “guru” demokrasi kini sangat jauh dari demokrasi. Harian AS USA Today (25/4/2003) lalu melaporkan, AS kini tak sepatutnya lagi mengklaim diri sebagai negara paling demokrastis. Mengapa? Karena berkaitan dengan invasi AS ke Irak, sejumlah kasus menunjukkan AS tidak demokratis justru di negaranya sendiri.*13) Sebagai catatan, demo yang menentang invasi AS itu hingga 15 Pebruari 2003 setidaknya mencapai 15 juta orang di 600 kota di seluruh dunia. Tapi semua upaya yang konon demokratis itu menemui kegagalan justru karena sikap AS yang mengabaikan aspirasi dunia seraya tetap ngotot untuk menghancurkan Irak.

Yang lebih gila lagi, seperti dicatat Johan Galtung, intervensi AS ke Irak itu adalah yang ke-69 sejak 1945, dan yang ke-238 sejak Thomas Jefferson pada tahun 1804 mengawali perangnya terhadap kaum muslimin yang dulu disebut sebagai “perompak” dan kini disebut Libya. Sejak tahun 1945 itu tercatat 12 hingga 16 juta manusia terbunuh. Dan sejak tahun 1947, telah tewas sebanyak 6 juta jiwa karena ulah CIA.

Dan itu belum berakhir, sebab Wakil Presiden Dick Cheney mengumumkan, masih akan ada perang-perang lain yang menurut data BBC akan mencapai 60 negara. JINSA (Institut Yahudi untuk Urusan Keamanan Nasional) di Washington memiliki rencana perubahan rezim pemerintahan di 22 negara Arab.*14)

Itulah wajah nyata dari demokrasi. Ide demokrasi yang muluk-muluk seperti egalitarian (kesetaraaan), keadilan, toleransi, dan sebagainya hanyalah utopia. Demokrasi telah gagal. Gagal.

B. Kegagalan Ekonomi Kapitalisme

Kapitalisme sebagai sistem ekonomi juga merupakan anak kandung sekularisme. Prinsip-prinsip yang diajarkannya seperti kebebasan individu, persaingan bebas, mekanisme pasar, dan sebagainya ternyata telah menghancurkan dunia. Kalaupun ada yang untung, itu hanya dinikmati oleh mereka yang kuat. Sedangkan mayoritas manusia yang lemah, harus rela menderita dalam kemiskinan, keterbelakangan, dan penderitaan akibat kapitalisme. Hal ini bisa dibuktikan, baik di AS maupun di belahan bumi lainnya. Berikut sekilas data-datanya*15):

-Kemiskinan dan Kesenjangan

Tren kemiskinan semakin memburuk akibat kapitalisme. Jumlah orang miskin yang hidupnya kurang dari 1 dollar sehari meningkat dari 1,197 milyar jiwa pada tahun 1987 menjadi 1,214 milyar jiwa pada tahun 1997 (20% dari penduduk dunia). Sementara 1,6 milyar jiwa (25%) penduduk dunia lainnya hidup antara 1-2 dolar perhari. (The United Nations Human Development Report, 1999).

Kesenjangan pendapatan antara 1/5 penduduk dunia di negara-negara kaya dengan 1/5 penduduk di negara-negara termiskin meningkat 2 kali lipat pada tahun 1960-1990 dari 30:1 menjadi 60:1. Pada 1998 meningkat menjadi 78:1. (The United Nations Human Development Report, 1999).

Perubahan teknologi dan liberalisasi keuangan mengakibatkan peningkatan jumlah rumah tangga tidak proposional pada tingkatan yang teramat kaya, tanpa distribusi bagi yang miskin… Dari 1988-1993, pendapatan 10% penduduk termiskin di dunia merosot lebih dari 1/4nya, sedangkan pendapatan 10% penduduk terkaya di dunia meningkat 8%. (Robert Wade, The London School of Economics, The Economist, 2001).

Dua puluh tahun lalu, perbandingan pendapatan rata-rata di 49 negara terbelakang dengan pendapatan negara-negara terkaya adalah 1:87. Saat ini menjadi 1:98. (Kevin Watkins, International Herald Tribune, 2001).

Total kekayaan orang-orang yang mempunyai aset minimal 1 juta dolar meningkat hampir 4 kali lipat pada 1986-2000 dari 7,2 trilyun dolar menjadi 27 trilyun dolar. Meskipun terjadi kemerosotan keuangan global dan bisnis dotcom saat ini, Merril Lynch memprediksikan bahwa kekayaan mereka meningkat 8% setiap tahunnya dan diperkirakan tahun 2005 mencapai 40 trilyun dolar. (Merril Lynch-Cap Gemini, 2001).

Sejak 1994-1998, nilai kekayaan bersih 200 orang terkaya di dunia bertambah dari 40 milyar dolar menjadi lebih dari 1 trilyun dolar. Aset 3 orang terkaya lebih besar dari gabungan GNP 48 negara terkebelakang. Jumlah milyuder meningkat 25% dua tahun terakhir menjadio 475 orang dengan nilai kekayaan lebih besar dari 50% penduduk termiskin dunia. (The United Nations Human Development Report, 1999).

Sebanyak 1/5 orang terkaya di dunia mengkonsumsi 86% semua barang dan jasa, sementara 1/5 orang termiskin di dunia hanya mengkonsumsi kurang dari 1% saja. (The United Nations Human Development Report, 1999).

-Kelaparan & Kekurangan Gizi

Di seluruh dunia kira-kira 50 ribu orang meninggal setiap hari akibat kurngnya kebutuhan tempat tinggal, air yang tercemar, dan sanitasi yang tidak memadai. (Shukor Rahman, Straits of Malaysia Times, 2001).

Kelaparan disebabkan oleh kenyataan bahwa pengembangan perdagangan dunia lebih dititikberatkan pada negara-negara Utara (negara-negara maju), sementara perluasan utang lebih diarahkan ke negara-negara Selatan (negara-negara berkembang). (Shukor Rahman, New Straits of Malaysia Times, 2001).

Peningkatan produksi pangan dalam 35 tahun terakhir telah melampaui laju pertumbuhan penduduk dunia sebesar 16%. Peningkatan tersebut belum pernah terjadi. (United Nations Food and Agriculture Organization, 1994).

Pada tahun 1997, 78% anak-anak di bawah usia 5 tahun yang kekurangan gizi di negara-negara sedang berkembang sebenarnya hidup di negara-negara yang mengalami surplus pangan. (United Nations Food and agriculture Organization, 1998).

Sementara 200 juta orang India kelaparan, pada tahun 1995 India mengekspor gandum dan tepung terigu dengan nilai $ 625 juta, beras 5 juta ton dengan nilai $ 1,3 milyar. (Institute for Food and Development Policy, Backgrounder, Spring 1998).

Dewasa ini 826 juta manusia menderita kekurangan pangan yang sangat kronis dan serius, kendati dunia sebenarnya mampu memberi makan 12 milyar manusia (2 kali lipat dari penduduk dunia) tanpa masalah sedikit pun. (Shukor Rahman, New Straits of Malaysia Times, 2001).

Pada tahun 1997, hampir 10 juta orang AS yang terdiri atas 6,1 juta orang dewasa dan 3,3 juta anak-anak benar-benar dililit kelaparan. Sementara itu, pada tahun 1998, 10,5 juta rumah tangga di AS atau 31 juta orang tidak bisa memperoleh makanan dalam jumlah yang cukup untuk memenuhi kebutuhan mereka. (US Departement of Agriculture, Food Insecurity Report, 1999).

Jumlah orang yang tidak mampu memenuhi kebutuhan gizinya diperkirakan bertambah besar hingga 3%, dari 1,1 milyar pada tahun 1998 menjadi 1,3 milyar orang pada tahun 2008. 2/3 penduduk Afrika Sub-Sahara dan 40% penduduk Asia akan mengalami kekurangan pangan pada tahun 2008. (US Departemen of Agriculture, Food Security Asessment, 1999).

Setiap hari 11 ribu anak mati kelaparan di seluruh dunia, sedangkan 200 juta anak menderita kekurangan gizi dan protein serta kalori. Lebih dari 800 juta menderita kelaparan di seluruh dunia dan 70% di antara mereka adalah wanita dan anak-anak. (Shukor Rahman, World Food Program, New Staits of Malaysia Times, 2001).

IMF membunuh umat manusia tidak dengan peluru ataupun rudal tetapi dengan wabah kelaparan. (Carlos Andres Perez, Mantan Presiden Venezuela, The Ecologist Report, Globalizing Poverty, 2000).

Itulah sekilas daya-data empiris tentang penderitaan umat manusia akibat penerapan sistem ekonomi kapitalisme yang lahir dari rahim sekularisme. Masihkah kita percaya pada kapitalisme? Pada sekularisme?

3.4.Sekularisme Bertentangan Dengan Islam

Kebatilan sekularisme di samping dapat dibuktikan secara dalil aqli, seperti diuraikan sebelumnya, juga dapat didasarkan pada dalil naqli, yaitu ditinjau dari segi-segi berikut:

A. Sekularisme Adalah Ide Kufur

Sekularisme adalah ide kufur yang tidak didasarkan pada apa yang diturunkan Allah.*16) Segala sesuatu pemikiran tentang kehidupan yang tidak didasarkan pada apa yang diturunkan Allah adalah kufur dan thaghut yang harus diingkari dan dihancurkan. Allah SWT berfirman:

“Barangsiapa yang tidak memutuskan (perkara) menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir.” (Qs. al-Maa'idah [5]: 44).

“Apakah kamu tidak memperhatikan orang-orang yang mengaku dirinya telah beriman kepada apa yang diturunkan kepadamu dan apa yang diturunkan sebelum kamu? Mereka hendak berhakim kepada thaghut, padahal mereka telah diperintah untuk mengingkari thaghut itu…” (Qs. an-Nisaa` [4]: 60).

B.Sekularisme Bertentangan Dengan Khilafah

Sekularisme jika diyakini dan diterapkan, akan dapat menghancurkan konsep Islam yang agung, yaitu Khilafah. Jadi sekularisme bertentangan dengan Khilafah. Sebab sekularisme melahirkan pemisahan agama dari politik dan negara. Ujungnya, agama hanya mengatur secuil aspek kehidupan, dan tidak mengatur segala aspek kehidupan. Padahal Islam mewajibkan penerapan Syariat Islam pada seluruh aspek kehidupan, seperti aspek pemerintahan, ekonomi, hubungan internasional, muamalah dalam negeri, dan peradilan. Tak ada pemisahan agama dari kehidupan dan negara dalam Islam. Karenanya wajarlah bila dalam Islam ada kewajiban mendirikan negara Khilafah Islamiyah. Sabda Rasulullah SAW:

“...dan barangsiapa mati sedangkan di lehernya tidak ada baiat (kepada Khalifah) maka dia mati dalam keadaan mati jahiliyah.” [HR. Muslim].*17)

Dari dalil yang seperti inilah, para imam mewajibkan eksistensi Khilafah. Abdurrahman Al Jaziri telah berkata:

“Para imam (Abu Hanifah, Malik, Asy Syafi’i, dan Ahmad) –rahimahumulah— telah sepakat bahwa Imamah (Khilafah) adalah fardhu, dan bahwa tidak boleh tidak kaum muslimin harus mempunyai seorang Imam (Khalifah)...”*18)

Maka, sekularisme jelas bertentangan dengan Khilafah. Siapa saja yang menganut sekularisme, pasti akan bersemangat untuk menghancurkan Khilafah. Jika sekularisme ini dianut oleh orang Islam, maka berarti dia telah memakai cara pandang musuh yang akan menyesatkannya. Inilah bunuh diri ideologis paling mengerikan yang banyak menimpa umat Islam sekarang.

Padahal, Rasulullah SAW sebenarnya telah mewanti-wanti agar tidak terjadi pemisahan kekuasaan dari Islam, atau keruntuhan Khilafah itu sendiri. Sabda Rasulullah :

[alaa innal kitaab was sulthoona sayaftariqooni falaa tufaariqul kitaaba]

“Ingatlah! Sesungguhnya Al Kitab (al-Qur`an) dan kekuasaan akan berpisah. Maka (jika hal itu terjadi) janganlah kalian berpisah dengan al Qur`an!” [HR. Ath Thabrani].*19)

Sabda Rasulullah SAW:

[latanqudhonna ‘urol islami ‘urwatan ‘urwatan fakullamaa intaqadhat ‘urwatun tasyabbatsan naasu billatii taliihaa fa-awwaluhunna naqdhon al hukmu wa aakhiruhunna ash sholaatu]

“Sungguh akan terurai simpul-simpul Islam satu demi satu. Maka setiap kali satu simpul terurai, orang-orang akan bergelantungan dengan simpul yang berikutnya (yang tersisa). Simpul yang pertama kali terurai adalah pemerintahan/kekuasaan. Sedang yang paling akhir adalah shalat.” [HR. Ahmad, Ibnu Hibban, dan Al Hakim].*20)

C. Umat Islam Menyerupai Kaum Kafir (tasyabbuh bi al kuffar)

Sekularisme mungkin saja dapat diterima dengan mudah oleh seorang beragama Kristen, sebab agama Kristen memang bukan merupakan sebuah sistem kehidupan (system of life). Perjanjian Baru sendiri memisahkan kehidupan dalam dua kategori, yaitu kehidupan untuk Tuhan (agama), dan kehidupan untuk Kaisar (negara). Disebutkan dalam Injil:

“"Berikanlah kepada Kaisar apa yang menjadi milik Kaisar, dan berikanlah kepada Tuhan apa yang menjadi milik Tuhan” (Matius 22 : 21).

Dengan demikian, seorang Kristen akan dapat menerima dengan penuh keikhlasan paham sekularisme tanpa hambatan apa pun, sebab hal itu memang sesuai dengan norma ajaran Kristen itu sendiri. Apalagi, orang Barat –khususnya orang Kristen-- juga mempunyai argumen rasional untuk mengutamakan pemerintahan sekular (secular regime) daripada pemerintahan berlandaskan agama (religious regime), sebab pengalaman mereka menerapkan religious regimes telah melahirkan berbagai berbagai dampak buruk, seperti kemandegan pemikiran dan ilmu pengetahuan, permusuhan terhadap para ilmuwan seperti Copernicus dan Galileo Galilei, dominasi absolut gereja Katolik (Paus) atas kekuasaan raja-raja Eropa, pengucilan anggota gereja yang dianggap sesat (excommunication), adanya surat pengampunan dosa (Afflatbriefen), dan lain-lain.*21)

Namun bagi seorang muslim, sesungguhnya tak mungkin secara ideologis menerima sekularisme. Karena Islam memang tak mengenal pemisahan agama dari negara. Seorang muslim yang ikhlas menerima sekularisme, ibaratnya bagaikan menerima paham asing keyakinan orang kafir, seperti kehalalan daging babi atau kehalalan khamr. Maka dari itu, ketika Khilafah dihancurkan, dan kemudian umat Islam menerima penerapan sekularisme dalam kehidupannya, berarti mereka telah terjatuh dalam dosa besar karena telah menyerupai orang kafir (tasyabbuh bi al kuffar).

Sabda Rasulullah SAW:

[man tasyabbaha bi qawmin fahuwa minhum]

“Barangsiapa menyerupai suatu kaum maka dia adalah bagian dari kaum tersebut.” [HR. Abu Dawud].*22)

Syaikhul Islam Ibnu Taymiyah mengatakan dalam syarahnya mengenai hadits ini:

“Hadits tersebut paling sedikit mengandung tuntutan keharaman menyerupai (tasyabbuh) kepada orang kafir, walaupun zhahir dari hadits tersebut menetapkan kufurnya bertasyabbuh dengan mereka...”*23)

Dengan demikian, pada umat Islam menerapkan sekularisme dalam pemerintahannya, maka mereka berarti telah terjerumus dalam dosa karena telah menyerupai orang Kristen yang memisahkan urusan agama dari negara.*24) (Nauzhu billah min dzalik!)


4. Kesimpulan

Dari seluruh uraian di atas, dapat disimpulkan, bahwa sekularime wajib ditolak oleh kaum muslimin, karena sekularisme tidak masuk akal, tidak sesuai fitrah manusia, melahirkan kemudharatan dalam praktiknya, serta bertentangan dengan Islam.

Sekularisme adalah ide kufur yang wajib dihancurkan oleh kaum muslimin. Sekulerisme adalah thaghut yang kita telah diperintahkan untuk mengingkari thaghut itu. Sekulerisme wajib dihapuskan dari muka bumi, dalam segala bentuk dan manifestasinya.


Catatan Kaki:

1. Lihat Larry E. Shinner, “The Concept of Secularization in Empirical Research”, dalam William M. Newman, The Social Meanings of Religion, (Chicago : Rand McNally College Publishing Company, 1974), hal. 304-324.
2. Lihat Eric S. Waterhouse, “Secularism”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. XI, (New York : Charles Sribner’s Sons Sons, 1921), hal. 347-350.
3. Lihat “Islam Vs Secularism”, Al Jumuah, [The Friday Report], vol III, no. 10, (http://www.islaam.com.)
4. Lihat Mahmud Abdul Majid Al Khalidi, Qawaid Nizham Al Hukm fi Al Islam, (Kuwait : Darul Buhuts Al Ilmiyah, 1980), hal. 73.
5. Ahmad Al Qashash, Bab II “Falsafah Ah Nahdhah”, Usus An Nahdhah Ar Rasyidah, (Beirut : Darul Ummah, 1995).
6. Taqiyuddin An-Nabhani, Nizhamul Islam, 2001, hal.28.
7. Ustadz Hafizh Shalih, “Al Aqidah wa Al Qa’idah Al Fikriyah”, An Nahdhah, (Beirut : Dar An Nahdhah Al Islamiyah, 1988), hal. 64-88; Ahmad Athiyat, “Ar Ra`sumaliyah Mabda`” Ath Thariq : Dirasah Fikriyah fi Kayfiyah Al Amal li Taghyir Waqi’ Al Ummah wa Inhadhiha, (Beirut : Darul Bayariq, 1996), hal.91-94.
8. Taqiyuddin An Nabhani, Nizham Al-Islam, 2001, hal.27.
9. Lihat Abdul Qadim Zallum, Ad-Dimuqrathiyah Nizham Kufr, 1990.
10. Ahmad Athiyat, Ath Thariq : Dirasah Fikriyah fi Kayfiyah Al Amal li Taghyir Waqi’ Al Ummah wa Inhadhiha, (Beirut : Darul Bayariq, 1996), hal. 121.
11. Adnin Armas, Menelusuri Jejak Sekularisasi, hal. 1, makalah Workshop Pemikiran dan Peradaban Islam, Jakarta, 27-29 Pebruari 2004.
12. Topo Santoso, Membumikan Hukum Pidana Islam, (Jakarta : Gema Insani Press, 2003), hlm. 84; lihat juga Dadang Kusmayadi & Pambudi Utomo, “Hukum Indonesia Menghalalkan Zina” http://www.hidayatullah.com/2001/06/khusus1.shtml; Topo Santoso, “Nasib Kartini dan TKI”, Media Indonesia, Senin 13 Maret 2000, hlm. 8.
13. Suparman & S. Malian, Ide-Ide Besar Sejarah Intelektual Amerika, (Yogyakarta : UII Press, 2003), hal. ix.
14. Ibid.
15. Sumber Data : The International Forum on Globalization, Globalisasi Kemiskinan dan Ketimpangan, (Yogyakarta : Cindelaras Pustaka Rakyat Cerdas, 2003).
16. Muhammad Khayr Haikal, Al Jihad wal Qital fi Asy Siyasah Asy Syar’iyah, (Beirut : Darul Bayariq, 1996), I/131.
17. Hadits Shahih. Sahih Muslim, III/340, hadits. No. 1851.
18. Abdurrahman Al Jaziri, Al Fiqh ‘Ala Al Madzahib Al Arba’ah, V/308.
19. Abdurrahman Al Baghdadi,. “Al Khulafa` Alladzina Hakamu Al ‘Alama fi Jami’i Ushuril Islam”, Al Khilafah Al Islamiyah, No.1. Th I (Sya’ban 1415 H / Januari 1995), hal. 14.
20. Abdurrahman Al Baghdadi, “Dzikra Hadmil Khilafah Al Islamiyah : Taqwidhul Khilafah Al Islamiyah”, Al Khilafah Al Islamiyah, No.1. Th I (Sya’ban 1415 H / Januari 1996), hal.13.
21. Yusuf Al Qaradhawi, Al Hulul Al Mustawradah wa Kayfa Ja`at ‘Ala Ummatina, hal. 113-114.
22. Hadits shahih menurut Ibnu Hibban. Lihat Ash Shan’ani, Subulus Salam, IV/175.
23. Ali Belhaj, Ad Damghah Al Qawiyyah li Nasfi Aqidah Ad Dimuqrathiyah, hal. 19.
24. Ash Shan’ani, Subulus Salam, IV/175.

Penyakit

Penyakit bicara adalah bohong

Penyakit ilmu adalah lupa

Penyakit ibadah adalah riak

Penyakit budi pekerti adalah memuji diri sendiri

Penyakit berani adalah aggressive

Peyakit pemurah adalah menyebut pemberian nya

Penyakit cantik adalah sombong

Penyakit bangsawan adalah bangga

Penyakit malu adalah lemah

Penyakit mulia adalah menonjolkan diri

Penyakit kaya adalah kikir

Penyakit royal adalah berlebih-lebihan

Penyakit agama adalah hawa nafsu

AKAR SEJARAH PEMIKIRAN LIBERAL

Akar Pemikiran Liberal
Oleh KH. M. Shiddiq Al-Jawi

Pemikiran liberal (liberalisme) adalah satu nama di antara nama-nama untuk menyebut ideologi Dunia Barat yang berkembang sejak masa Reformasi Gereja dan Renaissans yang menandai berakhirnya Abad Pertengahan (abad V-XV). Disebut liberal, yang secara harfiah berarti "bebas dari batasan" (free from restraint), karena liberalisme menawarkan konsep kehidupan yang bebas dari pengawasan gereja dan raja. (Adams, 2004:20). Ini berkebalikan total dengan kehidupan Barat Abad Pertengahan ketika gereja dan raja mendominasi seluruh segi kehidupan manusia.

Ideologi Barat itu juga dapat dinamai dengan istilah kapitalisme atau demokrasi. Jika istilah kapitalisme lebih digunakan untuk menamai sistem ekonominya, istilah demokrasi sering digunakan untuk menamai sistem politik atau pemerintahannya. (Ebenstein & Fogelman, 1994:183). Namun monopoli istilah demokrasi untuk ideologi Barat ini sebenarnya kurang tepat, karena demokrasi juga diserukan oleh ideologi sosialisme-komunisme dengan nama "demokrasi rakyat", yakni bentuk khusus demokrasi yang menjalankan fungsi diktatur proletar. (Budiardjo, 1992:89).

Walhasil, ideologi Barat memang mempunyai banyak nama, bergantung pada sudut pandang yang digunakan. Namun, yang lebih penting adalah memahami akar pemikiran liberal yang menjadi pondasi bagi seluruh struktur bangunan ideologi Barat.

Menurut Ahmad Al-Qashash dalam kitabnya Usus Al-Nahdhah Al-Rasyidah (1995:31) akar ideologi Barat adalah ide pemisahan agama dari kehidupan (sekularisme), yang pada gilirannya melahirkan pemisahan agama dari negara. Sekularisme inilah yang menjadi induk bagi lahirnya segala pemikiran dalam ideologi Barat. Berbagai bentuk pemikiran liberal seperti liberalisme di bidang politik, ekonomi, ataupun agama, semuanya berakar pada ide dasar yang sama, yaitu sekularisme (fashl al-din 'an al-hayah).

Sejarah Pemikiran Liberal

Pemikiran liberal mempunyai akar sejarah sangat panjang dalam sejarah peradaban Barat yang Kristen. Pada tiga abad pertama Masehi, agama Kristen mengalami penindasan di bawah Imperium Romawi sejak berkuasanya Kaisar Nero (tahun 65). Kaisar Nero bahkan memproklamirkan agama Kristen sebagai suatu kejahatan. (Idris, 1991:74). Menurut Abdulah Nashih Ulwan (1996:71), pada era awal ini pengamalan agama Kristen sejalan dengan Injil Matius yang menyatakan,"Berikanlah kepada Kaisar apa yang menjadi milik Kaisar dan berikanlah kepada Tuhan apa yang menjadi milik Tuhan." (Matius, 22:21).

Namun kondisi tersebut berubah pada tahun 313, ketika Kaisar Konstantin (w. 337) mengeluarkan dekrit Edict of Milan untuk melindungi agama Nasrani. Selanjutnya pada tahun 392 keluar Edict of Theodosius yang menjadikan agama Nasrani sebagai agama negara (state-religion) bagi Imperium Romawi. (Husaini, 2005:31). Pada tahun 476 Kerajaan Romawi Barat runtuh dan dimulailah Abad Pertengahan (Medieval Ages) atau Abad Kegelapan (Dark Ages). Sejak itu Gereja Kristen mulai menjadi institusi dominan. Dengan disusunnya sistem kepausan (papacy power) oleh Gregory I (540-609 M), Paus pun dijadikan sumber kekuasaan agama dan kekuasaan dunia dengan otoritas mutlak tanpa batas dalam seluruh sendi kehidupan, khususnya aspek politik, sosial, dan pemikiran. (Idris, 1991:75-80; Ulwan, 1996:73).

Abad Pertengahan itu ternyata penuh dengan penyimpangan dan penindasan oleh kolaborasi Gereja dan raja/kaisar, seperti kemandegan ilmu pengetahuan dan merajalelanya surat pengampunan dosa. Maka Abad Pertengahan pun meredup dengan adanya upaya koreksi atas Gereja yang disebut gerakan Reformasi Gereja (1294-1517), dengan tokohnya semisal Marthin Luther (w. 1546), Zwingly (w. 1531), dan John Calvin (w. 1564). Gerakan ini disertai dengan munculnya para pemikir Renaissans pada abad XVI seperti Machiaveli (w. 1528) dan Michael Montaigne (w. 1592), yang menentang dominasi Gereja, menghendaki disingkirkannya agama dari kehidupan, dan menuntut kebebasan.

Selanjutnya pada era Pencerahan (Enlightenment) abad XVII-XVIII, seruan untuk memisahkan agama dari kehidupan semakin mengkristal dengan tokohnya Montesquieu (w. 1755), Voltaire (w. 1778), dan Rousseau (1778). Puncak penentangan terhadap Gereja ini adalah Revolusi Perancis tahun 1789 yang secara total akhirnya memisahkan Gereja dari masyarakat, negara, dan politik. (Qashash, 1995:30-31). Sejak itulah lahir sekularisme-liberalisme yang menjadi dasar bagi seluruh konsep ideologi dan peradaban Barat.

Sejarah Masuknya Pemikiran Liberal di Indonesia

Sekularisme sebagai akar liberalisme masuk secara paksa ke Indonesia melalui proses penjajahan, khususnya oleh pemerintah Hindia Belanda. Prinsip negara sekular telah termaktub dalam Undang-Undang Dasar Belanda tahun 1855 ayat 119 yang menyatakan bahwa pemerintah bersikap netral terhadap agama, artinya tidak memihak salah satu agama atau mencampuri urusan agama. (Suminto, 1986:27).

Prinsip sekular dapat ditelusuri pula dari rekomendasi Snouck Hurgronje kepada pemerintah kolonial untuk melakukan Islam Politiek, yaitu kebijakan pemerintah kolonial dalam menangani masalah Islam di Indonesia. Kebijakan ini menindas Islam sebagai ekspresi politik. Inti Islam Politiek adalah : (1) dalam bidang ibadah murni, pemerintah hendaknya memberi kebebasan, sepanjang tidak mengganggu kekuasaan pemerintah Belanda; (2) dalam bidang kemasyarakatan, pemerintah hendaknya memanfaatkan adat kebiasaan masyarakat agar rakyat mendekati Belanda; (3) dalam bidang politik atau kenegaraan, pemerintah harus mencegah setiap upaya yang akan membawa rakyat pada fanatisme dan ide Pan Islam. (Suminto, 1986:12).

Politik Etis yang dijalankan penjajah Belanda di awal abad XX semakin menancapkan liberalisme di Indonesia. Salah satu bentuk kebijakan itu disebut unifikasi, yaitu upaya mengikat negeri jajahan dengan penjajahnya dengan menyampaikan kebudayaan Barat kepada orang Indonesia. Pendidikan, sebagaimana disarankan Snouck Hurgronje, menjadi cara manjur dalam proses unifikasi agar orang Indonesia dan penjajah mempunyai kesamaan persepsi dalam aspek sosial dan politik, meski pun ada perbedaan agama. (Noer, 1991:183).

Proklamasi kemerdekaan Indonesia tahun 1945 seharusnya menjadi momentum untuk menghapus penjajahan secara total, termasuk mencabut pemikiran sekular-liberal yang ditanamkan penjajah. Tapi sayang sekali ini tidak terjadi. Revolusi kemerdekaan Indonesia hanyalah mengganti rejim penguasa, bukan mengganti sistem atau ideologi penjajah. Pemerintahan memang berganti, tapi ideologi tetap sekular. Revolusi ini tak ubahnya seperti Revolusi Amerika tahun 1776, ketika Amerika memproklamirkan kemerdekaannya dari kolonialisasi Inggris. Amerika yang semula dijajah lantas merdeka secara politik dari Inggris, meski sesungguhnya Amerika dan Inggris sama-sama sekular.

Ketersesatan sejarah Indonesia itu terjadi karena saat menjelang proklamasi (seperti dalam sidang BPUPKI), kelompok sekular dengan tokohnya Soekarno, Hatta, Ahmad Soebarjo, dan M. Yamin telah memenangkan kompetisi politik melawan kelompok Islam dengan tokohnya Abdul Kahar Muzakkir, H. Agus Salim, Abdul Wahid Hasyim, dan Abikoesno Tjokrosoejoso. (Anshari, 1997:42). Jadilah Indonesia sebagai negara sekular.

Karena sudah sekular, dapat dimengerti mengapa berbagai bentuk pemikiran liberal sangat potensial untuk dapat tumbuh subur di Indonesia, baik liberalisme di bidang politik, ekonomi, atau pun agama. Dalam bidang ekonomi, liberalisme ini mewujud dalam bentuk sistem kapitalisme (economic liberalism), yaitu sebuah organisasi ekonomi yang bercirikan adanya kepemilikan pribadi (private ownership), perekonomian pasar (market economy), persaingan (competition), dan motif mencari untung (profit). (Ebenstein & Fogelman, 1994:148). Dalam bidang politik, liberalisme ini nampak dalam sistem demokrasi liberal yang meniscayakan pemisahan agama dari negara sebagai titik tolak pandangannya dan selalu mengagungkan kebebasan individu. (Audi, 2002:47). Dalam bidang agama, liberalisme mewujud dalam modernisme (paham pembaruan), yaitu pandangan bahwa ajaran agama harus ditundukkan di bawah nilai-nilai peradaban Barat. (Said, 1995:101).

Tokoh-Tokoh Liberal Indonesia

Komaruddin Hidayat dalam tulisannya Islam Liberal di Indonesia dan Masa Depannya (Republika, 17-18 Juli 2001) memasukkan Soekarno dan Hatta sebagai tokoh-tokoh Islam Liberal. (Husaini & Hidayat, 2002:34). Benar, Komaruddin Hidayat tidak sedang mengigau. Soekarno dan Hatta memang tokoh liberal di Indonesia karena keduanya ngotot menyerukan sekularisme bahkan sebelum Indonesia merdeka.

Soekarno adalah seorang sekular. Pada tahun 1940 Soekarno pernah menulis artikel Apa Sebab Turki Memisah Agama dari Negara, yang mempropagandakan sekularisme Turki sebagai suatu teladan yang patut dicontoh. (Noer, 1991:302). Beberapa buku telah ditulis khusus untuk membongkar sekularisme Soekarno, seperti buku Sekularisme Soekarno dan Mustafa Kamal karya Abdulloh Shodiq (1992) dan buku Islam Ala Soekarno Jejak Langkah Pemikiran Islam Liberal di Indonesia karya Maslahul Falah (2003).

Hatta juga seorang sekular. Prof. Soepomo pada tanggal 31 Mei 1945 menggambarkan pendirian sekular dari Hatta dalam sidang BPUPKI dengan berkata,"Memang di sini terlihat ada dua paham, ialah : paham dari anggota-anggota ahli agama, yang menganjurkan supaya Indonesia didirikan sebagai negara Islam, dan anjuran lain, sebagai telah dianjurkan oleh Tuan Mohammad Hatta, ialah negara persatuan nasional yang memisahkan urusan negara dan urusan Islam, dengan lain perkataan : bukan negara Islam." (Anshari, 1997:27).

Jadi, Soekarno dan Hatta sebenarnya bukan pahlawan dan bukan teladan yang baik bagi bangsa Indonesia yang mayoritas muslim. Keduanya hanyalah bagian dari kelompok sekular di negeri ini yang hakikatnya tidak melakukan apa-apa, selain melestarikan ideologi penjajah di Indonesia dengan mengikuti model negara sekular yang dijalankan kaum Yahudi dan Nasrani yang kafir.

Seharusnya umat Islam tidak boleh mengikuti jalan hidup kaum Yahudi dan Nasrani (QS Al-Maidah:51), meski kita tak perlu terlampau heran kalau memang terjadi. Karena Rasulullah SAW jauh-jauh hari telah berpesan : "Sungguh kamu akan mengikuti jalan orang-orang sebelum kamu, sejengkal demi sejengkal sehasta demi sehasta, hingga kalau mereka masuk lubang biawak, kamu akan tetap mengikuti mereka." Para shahabat bertanya,"Apakah mereka Yahudi dan Nasrani?" Jawab Rasulullah SAW,"Lalu siapa lagi?" (HR Bukhari & Muslim). Wallahu a'lam.

DAFTAR PUSTAKA

Adams, Ian, Ideologi Politik Mutakhir (Political Ideology Today), Penerjemah Ali Noerzaman, (Yogyakarta : Penerbit Qalam), 2004

Audi, Robert, Agama dan Nalar Sekuler dalam Masyarakat Liberal, (Yogyakarta : UII Press), 2002

Anshari, Endang Saifuddin, Piagam Jakarta 22 Juni 1945 Sebuah Konsensus Nasional Tentang Dasar Negara Republik Indonesia (1945-1949), (Jakarta : Gema Insani Press), 1997

Al-Qashash, Ahmad, Usus Al-Nahdhah Al-Rasyidah, (Beirut : Darul Ummah), 1995

Budiardjo, Miriam, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama), 1992

Ebenstein, Willam & Fogelman, Edwin, Isme-Isme Dewasa Ini (Todays Isms), Penerjemah Alex Jemadu, (Jakarta : Penerbit Erlangga), 1984

Falah, Maslahul, Islam Ala Soekarno Jejak Langkah Pemikiran Islam Liberal Indonesia, (Yogyakarta : Kreasi Wacana), 2003

Husaini, Adian & Hidayat, Nuim, Islam Liberal : Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya, (Jakarta : : Gema Insani Press), 2002

Husaini, Adian, Wajah Peradaban Barat dari Hegemoni Kristen ke Dominasi hSekular-Liberal, (Jakarta : Gema Insani Press), 2005

Idris, Ahmad, Sejarah Injil dan Gereja (Tarikh Al-Injil wa Al-Kanisah), Penerjemah H. Salim Basyarahil, (Jakarta : Gema Insani Press), 1991

Noer, Deliar, Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta : LP3ES), 1991

Said, Busthami Muhammad, Gerakan Pembatuan Agama (Mafhum Tajdid Al-Din), Penerjemah Ibnu Marjan & Ibadurrahman, (Bekasi : PT Wacaralazuardi Amanah), 1995

Shodiq, Abdulloh, Sekularisme Soekarno dan Mustafa Kamal, (Pasuruan : PT Garoeda Buana Indah), 1992

Suminto, Aqib, Politik Islam Hindia Belanda, (Jakarta : LP3ES), 1986

Ulwan, Abdullah Nashih, Islam Syariat Abadi (Al-Islam Syar'ah Az-Zaman wa Al-Makan), Penerjemah Jamaludin Saiz, (Jakarta : Gema Insani Press), 1996

DARAH dan BABI

Bob: Tolong beritahu saya, mengapa seorang Muslim sangat mementingkan mengenai kata-kata "Halal" dan "Haram"; apa arti dari kata-kata tersebut?


Yunus: Apa-apa yang diperbolehkan diistilahkan sebagai Halal, dan apa-apa yang tak diperbolehkan diistilahkan sebagai Haram, dan Al-Qur'an lah yang menggambarkan perbedaan antara keduanya.!


Bob: Dapatkah anda memberikan contoh?


Yunus: Ya, Islam telah melarang segala macam darah. Anda akan sependapat bahwa analisis kimia dari darah menunjukkan adanya kandungan yang tinggi dari uric acid (asam urat), suatu senyawa kimia yang bisa berbahaya bagi kesehatan manusia.


Bob: Anda benar mengenai sifat beracun dari uric acid, dalam tubuh manusia, senyawa ini dikeluarkan sebagai kotoran, dan dalam kenyataannya kita diberitahu bahwa 98% dari uric acid dalam tubuh, dikeluarkan dari dalam darah oleh Ginjal, dan dibuang keluar tubuh melalui air seni.


Yunus: Sekarang saya rasa anda akan menghargai metode prosedur khusus dalam penyembelihan hewan dalam Islam.


Bob: Apa maksud anda?


Yunus: Begini... seorang penyembelih, selagi menyebut nama dari Yang Maha Kuasa, membuat irisan memotong urat nadi leher hewan, sembari membiarkan urat-urat dan organ-organ lainnya utuh.


Bob: Oh begitu... Dan hal ini menyebabkan kematian hewan karena kehabisan darah dari tubuh, bukannya karena cedera pada organ vitalnya.


Yunus: Ya, sebab jika organ-organ, misalnya jantung, hati, atau otak dirusak, hewan tersebut dapat meninggal seketika dan darahnya akan menggumpal dalam urat-uratnya dan akhirnya mencemari daging. Hal tersebut mengakibatkan daging hewan akan tercemar oleh uric acid, sehingga menjadikannya beracun; hanya pada masa kini lah, para ahli makanan baru menyadari akan hal ini.


Bob: Selanjutnya, selagi masih dalam topik makanan; Mengapa para Muslim melarang pengkonsumsian daging babi, atau ham, atau makanan lainnya yang terkait dengan babi?


Lebih lanjut lagi, apakah anda tahu kalau babi tidak dapat disembelih di leher karena mereka tidak memiliki leher; sesuai dengan anatomi alamiahnya? Muslim beranggapan kalau babi memang harus disembelih dan layak bagi konsumsi manusia, tentu Sang Pencipta akan merancang hewan ini dengan memiliki leher. Namun diluar itu semua, saya yakin anda tahu betul mengenai efek-efek berbahaya dari komsumsi babi, dalam bentuk apapun, baik itu pork chops, ham, atau bacon.


Bob: Ilmu kedokteran mengetahui bahwa ada resiko besar atas banyak macam penyakit. Babi diketahui sebagai inang dari banyak macam parasit dan penyakit berbahaya.


Yunus: Ya, dan diluar itu semua, sebagaimana kita membicarakan mengenai kandungan uric acid dalam darah, sangat penting untuk diperhatikan bahwa sistem biochemistry babi mengeluarkan hanya 2% dari seluruh kandungan uric acidnya, sedangkan 98% sisanya tersimpan dalam tubuhnya.


Mohon diteruskan kepada semua rekan Muslim dan Non-Muslim... Ini dapat menjawab sebagian pertanyaan mereka, khususnya kala non-Muslim bertanya mengapa ummat Islam tidak boleh mengkonsumsi babi.

KEUTAMAAN BERDZIKIR

KEUTAMAAN BERDZIKIR

Allah Ta’ala berfirman:

تِلۡكَ ءَايَـٰتُ ٱللَّهِ نَتۡلُوهَا عَلَيۡكَ بِٱلۡحَقِّ‌ۚ وَإِنَّكَ لَمِنَ ٱلۡمُرۡسَلِينَ

“Karena itu, ingatlah kamu kepadaKu, niscaya Aku ingat (pula) kepadamu (dengan memberikan rahmat dan pengampunan). Dan bersyukurlah kepadaKu, serta jangan ingkar (pada nikmatKu)”. (Al-Baqarah, 2:152).

يَـٰٓأَيُّہَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱذۡكُرُواْ ٱللَّهَ ذِكۡرً۬ا كَثِيرً۬ا

“Hai, orang-orang yang beriman, berdzikirlah yang banyak kepada Allah (dengan menyebut namaNya)”. (Al-Ahzaab, 33:41).

وَٱلذَّٲڪِرِينَ ٱللَّهَ كَثِيرً۬ا وَٱلذَّٲڪِرَٲتِ أَعَدَّ ٱللَّهُ لَهُم مَّغۡفِرَةً۬ وَأَجۡرًا عَظِيمً۬ا

“Laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, maka Allah menyediakan untuk mereka pengampunan dan pahala yang agung”. (Al-Ahzaab, 33:35).

وَٱذۡكُر رَّبَّكَ فِى نَفۡسِكَ تَضَرُّعً۬ا وَخِيفَةً۬ وَدُونَ ٱلۡجَهۡرِ مِنَ ٱلۡقَوۡلِ بِٱلۡغُدُوِّ وَٱلۡأَصَالِ وَلَا تَكُن مِّنَ ٱلۡغَـٰفِلِينَ

“Dan sebutlah (nama) Tuhanmu dalam hatimu dengan merendahkan diri dan rasa takut (pada siksaanNya), serta tidak mengeraskan suara, di pagi dan sore hari. Dan janganlah kamu termasuk orang-orang yang lalai”. (Al-A’raaf, 7:205).

Rasul Shallallahu’alaihi wasallam bersabda:


((مَثَلُ الَّذِيْ يَذْكُرُ رَبَّهُ وَالَّذِيْ لاَ يَذْكُرُ رَبَّهُ مَثَلُ الْحَيِّ وَالْمَيِّتِ)).


Perumpamaan orang yang ingat akan Rabbnya dengan orang yang tidak ingat Rabbnya laksana orang yang hidup dengan orang yang mati. [1]



((أَلاَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرِ أَعْمَالِكُمْ، وَأَزْكَاهَا عِنْدَ مَلِيْكِكُمْ، وَأَرْفَعِهَا فِيْ دَرَجَاتِكُمْ، وَخَيْرٍ لَكُمْ مِنْ إِنْفَاقِ الذَّهَبِ وَالْوَرِقِ، وَخَيْرٍ لَكُمْ مِنْ أَنْ تَلْقَوْا عَدُوَّكُمْ فَتَضْرِبُوْا أَعْنَاقَهُمْ وَيَضْرِبُوْا أَعْنَاقَكُمْ))؟ قَالُوْا بَلَى. قَالَ: ((ذِكْرُ اللهِ تَعَالَى)).


“Maukah kamu, aku tunjukkan perbuatanmu yang terbaik, paling suci di sisi Rajamu (Allah), dan paling mengangkat derajatmu; lebih baik bagimu dari infaq emas atau perak, dan lebih baik bagimu daripada bertemu dengan musuhmu, lantas kamu memenggal lehernya atau mereka memenggal lehermu?” Para sahabat yang hadir berkata: “Mau (wahai Rasulullah)!” Beliau bersabda: “Dzikir kepada Allah Yang Maha Tinggi”. [2]

Rasul Shallallahu’alaihi wasallam bersabda:


يَقُوْلُ اللهُ تَعَالَى: ((أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِيْ بِيْ، وَأَنَا مَعَهُ إِذَا ذَكَرَنِيْ، فَإِنْ ذَكَرَنِيْ فِيْ نَفْسِهِ ذَكَرْتُهُ فِيْ نَفْسِيْ، وَإِنْ ذَكَرَنِيْ فِيْ مَلأٍ ذَكَرْتُهُ فِيْ مَلأٍ خَيْرٍ مِنْهُمْ، وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ شِبْرًا تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ ذِرَاعًا، وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ بَاعًا، وَإِنْ أَتَانِيْ يَمْشِيْ أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً)).


Allah Ta’ala berfirman: Aku sesuai dengan persangkaan hambaKu kepadaKu, Aku bersamanya (dengan ilmu dan rahmat) bila dia ingat Aku. Jika dia mengingatKu dalam dirinya, Aku mengingatnya dalam diriKu. Jika dia menyebut namaKu dalam suatu perkumpulan, Aku menyebutnya dalam perkumpulan yang lebih baik dari mereka. Bila dia mendekat kepadaKu sejengkal, Aku mendekat kepadanya sehasta. Jika dia mendekat kepadaKu sehasta, Aku mendekat kepadanya sedepa. Jika dia datang kepadaKu dengan berjalan (biasa), maka Aku mendatanginya dengan berjalan cepat”. [3]


وَعَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُسْرٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أَنَّ رَجُلاً قَالَ: يَا رَسُوْلَ اللهِ إِنَّ شَرَائِعَ اْلإِسْلاَمِ قَدْ كَثُرَتْ عَلَيَّ فَأَخْبِرْنِيْ بِشَيْءٍ أَتَشَبَّثُ بِهِ. قَالَ: ((لاَ يَزَالُ لِسَانُكَ رَطْبًا مِنْ ذِكْرِ اللهِ)).


Dari Abdullah bin Busr Radhiallahu’anhu, dia berkata: Bahwa ada seorang lelaki berkata: “Wahai, Rasulullah! Sesungguhnya syari’at Islam telah banyak bagiku, oleh karena itu, beritahulah aku sesuatu buat pegangan”. Beliau bersabda: “Tidak hentinya lidahmu basah karena dzikir kepada Allah (lidahmu selalu mengucapkannya).” [4]


Rasul Shallallahu’alaihi wasallam bersabda:


((مَنْ قَرَأَ حَرْفًا مِنْ كِتَابِ اللهِ فَلَهُ حَسَنَةٌ، وَالْحَسَنَةُ بِعَشْرِ أَمْثَالِهَا، لاَ أَقُوْلُ: {الـم} حَرْفٌ؛ وَلَـكِنْ: أَلِفٌ حَرْفٌ، وَلاَمٌ حَرْفٌ، وَمِيْمٌ حَرْفٌ)).


“Barangsiapa yang membaca satu huruf dari Al-Qur’an, akan mendapatkan satu kebaikan. Sedang satu kebaikan akan dilipatkan sepuluh semisalnya. Aku tidak berkata: Alif laam miim, satu huruf. Akan tetapi alif satu huruf, lam satu huruf dan mim satu huruf.” [5]


وَعَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَامِرٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ قَالَ: خَرَجَ رَسُوْلُ اللهِ وَنَحْنُ فِي الصُّفَّةِ فَقَالَ: ((أَيُّكُمْ يُحِبُّ أَنْ يَغْدُوَ كُلَّ يَوْمٍ إِلَى بُطْحَانَ أَوْ إِلَى الْعَقِيْقِ فَيَأْتِيْ مِنْهُ بِنَاقَتَيْنِ كَوْمَاوَيْنِ فِيْ غَيْرِ اِثْمٍ وَلاَ قَطِيْعَةِ رَحِمٍ؟ )) فَقُلْنَا: يَا رَسُوْلَ اللهِ نُحِبُّ ذَلِكَ. قَالَ: ((أَفَلاَ يَغْدُوْ أَحَدُكُمْ إِلَى الْمَسْجِدِ فَيَعْلَمَ، أَوْ يَقْرَأَ آيَتَيْنِ مِنْ كِتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ خَيْرٌ لَهُ مِنْ نَاقَتَيْنِ، وَثَلاَثٌ خَيْرٌ لَهُ مِنْ ثَلاَثٍ، وَأَرْبَعٌ خَيْرٌ لَهُ مِنْ أَرْبَعٍ، وَمِنْ أَعْدَادِهِنَّ مِنَ اْلإِبِلِ)).

Dari Uqbah bin Amir Radhiallahu’anhu, dia berkata: “Rasulullah Shallallahu’alaihi wasallam keluar, sedang kami di serambi masjid (Madinah). Lalu beliau bersabda: “Siapakah di antara kamu yang senang berangkat pagi pada tiap hari ke Buthhan atau Al-Aqiq, lalu kembali dengan membawa dua unta yang besar punuknya, tanpa mengerjakan dosa atau memutus sanak?” Kami (yang hadir) berkata: “Ya kami senang, wahai Rasulullah!” Lalu beliau bersabda: “Apakah seseorang di antara kamu tidak berangkat pagi ke masjid, lalu memahami atau membaca dua ayat Al-Qur’an, hal itu lebih baik baginya daripada dua unta. Dan (bila memahami atau membaca) tiga (ayat) akan lebih baik daripada memperoleh tiga (unta). Dan (bila memahami atau mengajar) empat ayat akan lebih baik baginya daripada memperoleh empat (unta), dan demikian dari seluruh bilangan unta.” [6]


Rasulullah Shallallahu’alaihi wasallam bersabda:
((مَنْ قَعَدَ مَقْعَدًا لَمْ يَذْكُرِ اللهَ فِيْهِ كَانَتْ عَلَيْهِ مِنَ اللهِ تِرَةٌ، وَمَنِ اضْطَجَعَ مَضْجَعًا لَمْ يَذْكُرِ اللهَ فِيْهِ كَانَتْ عَلَيْهِ مِنَ اللهِ تِرَةٌ)).


“Barangsiapa yang duduk di suatu tempat, lalu tidak berdzikir kepada Allah di dalamnya, pastilah dia mendapatkan hukuman dari Allah dan barangsiapa yang berbaring dalam suatu tempat lalu tidak berdzikir kepada Allah, pastilah mendapatkan hukuman dari Allah.” [7]

((مَا جَلَسَ قَوْمٌ مَجْلِسًا لَمْ يَذْكُرُوا اللهَ فِيْهِ، وَلَمْ يُصَلُّوْا عَلَى نَبِيِّهِمْ إِلاَّ كَانَ عَلَيْهِمْ تِرَةٌ، فَإِنْ شَاءَ عَذَّبَهُمْ وَإِنْ شَاءَ غَفَرَ لَهُمْ)).

“Apabila suatu kaum duduk di majelis, lantas tidak berdzikir kepada Allah dan tidak membaca shalawat kepada Nabinya, pastilah ia menjadi kekurangan dan penyesalan mereka, maka jika Allah menghendaki bisa menyiksa mereka dan jika menghendaki mengampuni mereka.” [8]

((مَا مِنْ قَوْمٍ يَقُوْمُوْنَ مِنْ مَجْلِسٍ لاَ يَذْكُرُوْنَ اللهَ فِيْهِ إِلاَّ قَامُوْا عَنْ مِثْلِ جِيْفَةِ حِمَارٍ وَكَانَ لَهُمْ حَسْرَةً)).

“Setiap kaum yang berdiri dari suatu majelis, yang mereka tidak berdzikir kepada Allah di dalamnya, maka mereka laksana berdiri dari bangkai keledai dan hal itu menjadi penyesalan mereka (di hari Kiamat).” [9]

---------------------------------------
[1] HR. Al-Bukhari dalam Fathul Bari 11/208. Imam Muslim meriwayatkan dengan lafazh sebagai berikut:
“Perumpamaan rumah yang digunakan untuk dzikir kepada Allah dengan rumah yang tidak digunakan untuk dzikir, laksana orang hidup dengan yang mati”. (Shahih Muslim 1/539).
[2] HR. At-Tirmidzi 5/459, Ibnu Majah 2/1245. Lihat pula Shahih Tirmidzi 3/139 dan Shahih Ibnu Majah 2/316.
[3] HR. Al-Bukhari 8/171 dan Muslim 4/2061. Lafazh hadits ini riwayat Al-Bukhari.
[4] HR. At-Tirmidzi 5/458, Ibnu Majah 2/1246, lihat pula dalam Shahih At-Tirmidzi 3/139 dan Shahih Ibnu Majah 2/317.
[5] HR. At-Tirmidzi 5/175. Lihat pula Shahih At-Tirmidzi 3/9 dan Shahih Jaami’ush Shaghiir 5/340.
[6] HR. Muslim 1/553.
[7] HR. Abu Dawud 4/264; Shahihul Jaami’ 5/342.
[8] Shahih At-Tirmidzi 3/140.
[9] HR. Abu Dawud 4/264, Ahmad 2/389 dan Shahihul Jami’ 5/176.

BEBERAPA ADAB DAN KEBAIKAN

BEBERAPA ADAB DAN KEBAIKAN

267- إِذَا كَانَ جُنْحُ اللَّيْلِ -أَوْ أَمْسَيْتُمْ- فَكُفُّوْا صِبْيَانَكُمْ؛ فَإِنَّ الشَّيَاطِيْنَ تَنْتَشِرُ حِيْنَئِذٍ، فَإِذَا ذَهَبَ سَاعَةٌ مِنَ اللَّيْلِ فَخَلُّوْهُمْ، وَأَغْلِقُوا اْلأَبْوَابَ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ؛ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ لاَ يَفْتَحُ بَابًا مُغْلَقًا، وَأَوْكُوْا قِرَبَكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ، وَخَمِّرُوْا آنِيَتَكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللهِ، وَلَوْ أَنْ تَعْرُضُوْا عَلَيْهَا شَيْئًا، وَأَطْفِئُوْا مَصَابِيْحَكُمْ.


267. Apabila kegelapan malam telah tiba -atau kamu masuk di waktu malam-, maka tahanlah anak-anakmu, sesungguhnya setan pada saat itu bertebaran. Apabila malam telah terlewati sesaat, maka lepaskan mereka, tapi tutuplah pintu dan sebut nama Allah (baca: Bismillaahir rahmaanir rahiim). Sesungguhnya setan tidak membuka pintu yang tertutup, ikatlah gerabamu (tempat air dari kulit) dan sebutlah nama Allah. Tutuplah tempat-tempatmu dan sebut-lah nama Allah, sekalipun dengan melintangkan sesuatu diatasnya, dan padamkan lampu-lampumu.” [288]


---------------------------------


[288] HR. Al-Bukhari dengan Fathul Bari 10/88, Muslim